بهترین وكیل غرب تهران

24 اسفند 1398

بهترین وكیل غرب تهران

بهترین وكیل شهرک غرب

کیفر بزهکاران از پدیده های زندگی گروهی است و در هر عصر و اجتماع انسانی دیده می شود. هر زمان که پدیده ای به نام جرم در این اجتماعات شناخته شده انسانها به شیوه ای به رویارویی با آن برخاسته و به نشانه انزجار به مقابله با آن دست زده اند. این شیوه ها هر چند در پویش تاریخی خود از عوامل گوناگون فرهنگی- اجتماعی تأثیر پذیرفته و دگرگون شدهاند، لیکن این دگرگونی را همپای تحول بنیادی ترین هنجارهای اجتماعی پیموده اند؛ هنجارهایی که بر پایه ارزشهای مادی و معنوی جامعه استوار است و وظیفه پاسداری و نگهبانی از حریم آن به مقتضای اهمیت و ضرورت ارزشها به پیدایی نهادهای اجتماعی انجامیده است.

در این میان، نقش کیفر که آن را نهاد اجتماعی سرکوبگر نیز نامیده اند در حفظ ارزشهای مادی و معنوی جامعه در خور بررسی و ژرف اندیشی است. در این باره مطالعه عقاید و آرای اندیشه وران و مکتبهای فلسفی که در هر دوره واکنش جامعه در برابر جرم به محک آن سنجیده میشود برای شناخت و فهم مقررات کیفری ضروری است و نیز، تعمق و تدقیق در مقررات کیفری هر دوره که بازتاب و چکيده اندیشه های گروهی و بیان ضرورت های اجتماعی است به شناختن اهداف کیفر و تأثير آن در قانونگذاری کمک می کند.

مهمترین مسائل در فلسفه کیفری پرسشی دربارة اغراض مجازات و مبانی آن است.

پرسش هایی از این دست که این حق از کجا سرچشمه می گیرد و بر چه پایه ای استوار است و یا آیا کیفر اظهار انگیزه انتقام جویی است و بنابراین بزهکاران باید آن را تحمل کنند؟ آیا می توان حق مجازات را از این اصل عدالت مطلق که هر عمل بدی را باید متناسب با آن پاداش داد نتیجه گرفت؟ آیا این حق برپایه احکام و دستورهای ادیان آسمانی ثابت شده است؟ و یا بر مبانی اخلاقی و یا احساس جمعی و یا فايدة عمومی پایدار است؟ و آیا می توان آن را توجیهی برای اعمال حق دفاع مشروع جامعه قلمداد کرد؟ و سرانجام، آیا می توان کیفر را به اقتضای ترحم و احساس بشر دوستی تدابیری برای اصلاح و تربیت و درمان بزهکاران به شمار آورد؟ جملگی پرسشهایی هستند که ضرورت اجرای مجازت را باز می نمایند.

در واقع تأمل نظری درباره مبانی حق مجازات با ظهور « انسان » در فلسفه غرب و اصالت بخشیدن به او همزمان است. از نیمه دوم سده هيجدهم، برخی از فیلسوفان اجتماعی و دانشمندان حقوق کیفری در اعتراض به عدم ضرورت کیفرهای سنگین و قول به شناختن حقوق محکومان، برای پیریزی اصولی که بتوان آیین و قوانین کیفری را بر آن پایه استوار کرد کوشش بسیار کرده اند. نظریات آنها اگر چه پس از آن مورد ایراد قرار گرفت، لیکن در تضمین و حفظ حقوق فردی و اجتماعی محکومان مؤثر افتاد؛ رفته رفته کیفرهای سخت از قوانین کیفری حذف شدند و در اجرای مجازات‏ها، تناسب « شخصیت » بزهکار و تأثير مجازت مد نظر قرار گرفت.

تا آن زمان اهلیت جامعه در استیفای حق مجازات و به کیفر رساندن بزهکاران چنان آشکار و روشن می نمود که اندیشه توجیه بنیاد این نهاد اجتماعی کمتر به ذهن دانشمندان خطور می کرد.

حتی در تمدن رم باستان و عصر شکوفایی آرای حقوقی اعمال حق مجازات که برای آن کران و مرزی تصور نمی شد، از چشم حقوقدانان که در اصالت آن هیچ گونه شبهه ای نداشتند دور ماند و نظریهای اصولی – فلسفی در این باره عرضه نکردند. ولی به هر حال، پژوهشهای تاریخی گویای این نکته است که بنیادهای حقوق کیفری متأثر از ضرورت های زمان در هر دوره از حیات اجتماعی راه تکامل خود را منطبق با نیازهای مادی و معنوی هر جامعه پیموده و آرای علمای حقوق صرفا مترجم این خواسته ها بوده است.

بهترین وكیل شهرک غرب

حول نهادهای حقوق کیفری بر حسب نظام اجتماعی، نژاد، دین واقاليم گوناگون فراز و نشیبهایی به خود شناخته و هیچ گاه در طول تاریخ مسیر واحدی را نپیموده است. با وجود آنکه در این زمینه اسناد و مدارک موثق بسیار اندک و در مواردی خصوصا هنگامی که به دوران های آغازین تاریخ اجتماعی بشر برمی گردیم اطلاعات جامعی در دست نیست، می توان در خلال افسانه ها و حکایات مردم آثار حماسی و متون مقدس بازتاب وقایع بعض دورانها را به وضوح مشاهده کرد. از مجموع بررسیهای تاریخی چنین برمی آید که در طی قرنها نهادهای اجتماعی همانندی در عرصه زندگی مردمان ظاهر شده اند و جوامع بشری مراحل یکسانی را به تبع پیشرفت تمدن و تشکیلات اجتماعی پشت سرگذاشته اند. بعضی از اجتماعات نخستین هنوز هم در مرحله انتقام جویی و جنگهای قبیلهاند و بعضی دیگر از این مراحل گذشته اند. هر یک از این دوران واجد ویژگی هایی است که گاه در مراحل گذر از یک دوره به دوره دیگر همچنان تا مدتی دوام دارند. از این رو، نمی توان مرزهای تاریخی مشخصی بین دوران مختلف ترسیم کرد.

بهترین وكیل شهرک غرب کیست؟

در بررسی های تاریخ نهادهای کیفری نکته های چندی به چشم می خورد. در قدیمی ترین جوامع انسانی، آیین زندگی در پیوند تنگاتنگ با اندیشه های مذهبی قرار داشت. تجاوز به حریم خدایان گناهی نابخشودنی تلقی میشد. جادوگری و توهین به ، مقدسات الاهی کیفری سخت در پی داشت.

در این گونه موارده برای تطهیر سایرین و تسکین خشم خدایان، جسد بزهکار را به دریا می افکندند و یا آن را در خاک بیگانه می سوزاندند تا از عواقب پلیدی ها در امان باشند.

بهترین وكیل شهرک غرب

در نظام پدرسالاری که اقتدار حاكم از اراده مطلق رییس خانواده سرچشمه می گرفت و حفظ نظام و حمایت خانواده به قدرت فردی تکیه داشت، حق مجازات از آن رییس خانواده بود. قدرت و سیطره رییس خانواده بسیار گسترده می نمود و در اجرای مجازات جز ترس از خداوند و ندای وجدان، مرزی برای آن تصور نمیشد. کیفرهای بدنی و به ویژه طرد خطاکاران ابزارهای مطمئن برای بازگشت نظم و آرامش در خانواده تلقی میشد. چاره جویی و فروگشایی مشکلات و فصل خصومتها به عهده رییس خانواده بود. در اختلافات میان افراد، رییس خانواده به داوری می نشست و در هر مورد به تصمیم گیری می پرداخت و همه افراد خانواده ملزم به تبعیت از نظر او بودند.

در خانواده های پهناور که چندین نسل را در بر می گرفت و گاه از بزرگ خاندان جز افسانه نشانی نبود، آیین دیرین و نیای مشترک که مظهر همبستگی خونی در میان افراد بود ضامن وحدت و یگانگی خانواده به شمار می رفت. اعتقادات مذهبی و علایق اقتصادی در میان آنها شیرازهای استوار داشت.

هر یک از افراد، با حفظ پیوند خانوادگی به منزلت و قدرت خانواده می افزودند و در برابر، برای حفظ خود به قدرت جمعی پشت داشتند. چنین نظام اجتماعی قرنها در میان قوم های سامی، یونانی، رومی و عرب پابرجا بود. این مردمان به شکل قبیله ای جدا از یکدیگر و از پیوند چندین خانواده در کنار هم می زیستند.

همبستگی قومی و مسؤولیت مشترک به هنگام تعدی و تجاوز دشمنان در میان آنها بسیار قوی بود. اگر فردی از یک قبیله به حقوق فردی از قبیله دیگر تجاوز می کرد، افعال اوتعدی به تمام قبیله به شمار می آمد در این حال، ستمدیده حق داشت در پناه قدرت قبیله خود به دادخواهی برخیزد و ستمکار را به سزای اعمال خود برساند. انتقام جویی حد و مرزی نداشت و تناسبی میان گناه و کیفر نبود و گاه تا کشتن متجاوز و تشفی خاطر زیان دیده ادامه داشت. گاه آتش انتقام جویی گسترده می شد و دامن خویشاوندان و نزدیکان بزهکار و افراد بی گناه را نیز می گرفت.

زیرا، مسؤولیت فردی در این دوره هنوز مفهومی نداشت. بساء انتقام جوییها که آتش کینه توزی را در قبیله دیگر بر می افروخت و به جنگهای دو قبيله می انجامید. این ستیزه جوییها که از ویژگیهای جامعه کهن به شمار می آید در زمان ما و در برخی جوامع از جمله در میان مردم کرس که آن را دادستاندنیا انتقام جویی می نامند هنوز دیده میشود.

چنانکه تاریخ نویسان می نویسد، دادخواهی فردی نخستین مرحله از مراحل فرگشت حقوق کیفری شمرده می شود؛ مرحله ای که در آن، شکستن نیروی جور و ستمکاری به ستم گستری و ستم پروری می انجامید 1 زیرا، در فراسوی قدرتهای قبیلهای مرجع و دادرسی وجود نداشت که به اختلافهای آنها به داوری بپردازد و دادخواهی کند دادخواهی فردی هر چند نبردهای خونینی را در میان قبیله ها برمی انگیخت، در زمان خود وسيلة مؤثری در مبارزه با بزهکاری تلقی میشد. زیراء ترس از نبردهای سهمگین که گاه حیات یک قبیله را به خطر می انداخت، افراد را از تجاوز به حقوق افراد قبیله های دیگر باز میداشت.

بهترین وكیل کیفری در شهرک غرب

با ظهور دولتها و وضع مقررات کیفری رفته رفته از قدرت قبیله ها کاسته شد و مداخله آنها در اجرای کیفر محدود گردید. با افزایش نفوذ و اعتبار دولتها، انتقام شخصی ممنوع و به تدریج کیفر همگانی جایگزین آن شد. مسؤولیت دسته جمعی افراد قبیله تعدیل یافت و شخص بزهکار پاسخگوی کردار بد خود شناخته شد و بار مکافات را بر دوش کشید. واکنش های انتقام جویانه افراد کم کم تحت نظم و قاعده در آمد و جنگهای خانمان سوز جای خود را به نوعی « دادگستری » یعنی اجرای محدود مجازات متناسب با زیان یا صدمه وارد شده داد. با این همه « دادگستری » هنوز جنبه خصوصی داشت. چون ابتکار پیگرد و مجازات بزهکار با زیاندیده و یا خانواده او بود. وظیفه قدرت عمومی به استقرار سازمان قضایی و کاستن از مداخله دیگران در کار قضا محدود می شد. ولی باید دانست گذر از نظام دادخواهی فردی به دادگستری خصوصی در همه جوامع به یک ترتیب انجام نگرفت و حوادث زمان به ویژه ظهور ادیان آسمانی در برخی جوامع به این حرکت شتاب داد.

در آیین عبرانی، کیفر الاهی چرخشی در این گذرگاه پدید آورد. گرچه انتقام از میان نرفت، لیکن خداوند آن را بر عهده گرفت و بر سرنوشت آدمیان حاکم گردید.

در سفر پیدایش، خداوند به قائین (قابیل) پس از قتل هابیل می گوید: تو آواره و سرگردان خواهی شد. قابیل می گوید: پس هر کس مرا یابد خواهد کشت، خداوند می گوید: « اگر کسی قابیل را بکشد از او هفت بار انتقام گرفته خواهد شد. » خداوند نشانی بر قابیل می گذارد که هر کس او را یافت نکشد.

بعد از توفان، خداوند به موجب پیمانی در برابر نوح انتقام را بر عهده می گیرد: «انتقام حیات انسان را از دست انسان و از دست برادری که او را کشته است خواهم گرفت. کسی که خون انسان را بریزد به مکافات آن خونش ریخته خواهد شد، زیرا انسان به صورت خدا آفریده شده است.»

در تورات، جرم  پیش از هر چیز گناه و نافرمانی از امر الاهی و شکستن میثاق و عهد خود با خداوند است و تعدی و تجاوز به حریم انسان، تعرض به آستان الاهی به شمار می آید. زیرا، انسان آفریده پاک و بی آلایشی است که نشانی از آفریدگار خود دارد. و کیفر، کفاره گناهان و پالاینده روح بیماری است که به پلیدیها آلوده شده است.

گام مهم تر در تعدیل افراط و تفریطهای نظام انتقام فردی قبول خونبها ” است. این تحول در مرحله بينابين نظام انتقام جویی فردی و دادگستری خصوصی پدید آمد. به این ترتیب که دشمنیها با سازش پایان می یافت و قاتل با پرداخت خونبها به اولیا مقتول همزیستی را برقرار میکرد.

قبول خونبها در آیین حمورابی نیز رسم بوده و به عنوان كيفر، در جرایم به زیان اشخاص مقرر شده است. ليکن میزان آن بر حسب خاستگاه طبقاتی بزهکار و بزه دیده در نوسان بوده است.

در آغاز، جز بهای خون که نرخ آن با توافق و خشنودی یکدیگر تعیین میشد تاوان دیگری رسم نبود، این دوره را دوره سازش اختیاری نامیده اند. ولی پس از آن و به مقتضای مداخله حکومتها، علاوه بر خونبها که میزان آن رفته رفته تثبیت شده، سهمی نیز برای هزینه های دولت به قدرت عمومی اختصاص یافت. چنین سهمی بعدها منشاء غرامت مالی یا جریمه نقدی گردید.

از سوی دیگر قصاص که آن را کهن ترین نوع کیفر بدنی در جوامع انسانی باید قلمداد کرد آیینی نو در تعدیل و تنظیم انتقام پدید آورد و به همراه آن اندیشه عدالت را در اذهان پرورش داد.

در اجرای کیفر، همپایگی اجتماعی بزهکار و بزه دیده، همانندی اندام های درست و آسیب دیده و… از شروط بایسته ای بود که نه تنها رعایت آن از میزان خونریزی های بیهوده و کیفرهای نسنجیده آن روزگار کاست، بلکه افراد را به پیروی از آیین یگانه و یکسان در اجرای کیفر تشویق کرد و آنها را به انصاف و مساوات دعوت نمود.

شریعت موسی (ع) و پیش از آن قانون حمورابی کیفر قصاص را در جرایم قتل، شکستن اندام و آسیب به بدن پذیرفته اند و قصاص چشم به جای چشم، دندان به جای دندان، دست به جای دست، پا به جای پا، داغ به جای داغ، زخم به جای زخم و الطمه به جای لطمه کیفرهایی بوده اند که مردم را از تجاوز از حد مقابله به مثل منع کرده اند.

در آیین حمورابی، مهم تر از تعیین میزان کیفر اجرای آن بود که پس از اثبات  بزه به عهده دادرسان گزیده واگذار میشد و زیاندیدگان به هیچ وجه نمی توانستند خود در اجرای کیفر پیشی گیرند. با این تصور، مداخله مقامی شایسته و بی طرف در دادخواهی را باید به عنوان نشان دیگری از تدابیر جمعی برای پیشگیری از بزهکاری پذیرفت.

قانون الواح دوازده گانه نیز شایستگی دادرسان را در تعیین و اجرای کیفر تأیید کرده و حتی در جرایم به زیان اشخاص مانند قتل، علاوه بر قصاص، حقی در اجرای کیفر از لحاظ تأمین حقوق جامعه قائل شده است.

بهترین وكیل شهرک غرب برای دعاوی کیفری

به تدریج که اقتدار دولتها افزایش و استحکام پیدا کرد، گذر از مرحله دادگستیکر نو ج وان کو ضرورت مداخله قضایی پیش از هرگونه انتقام جویی بسط یافت. برای اجرای عدالت زیاندیده مجبور بود به مقامات دولتی متوسل شود. تعقیب و بازداشت متهم در زمره وظایف کارگزاران حکومتی درآمد.

قاضی در اجرای عدالت از اختیارات گسترده ای برخوردار شد؛ به جای آنکه ناظر بر آداب و قواعد انتقام جویی باشد، خود به استماع شهوده احضار مطلعان، سنجش صحت دعوا و سرانجام احراز تقصير بزهکار پرداخت.

در جرایم به زیان اشخاص، تاوان خواهی همچنان رسم متداول بود. ولی با تثبیت خونبها دوره سازش اختیاری سرآمد و اصحاب دعوا ناگزیر بودند به مصالحه با یکدیگر تن در دهند. این دوره سازش اجباری نام گرفت.

رفته رفته، ارتکاب جرم بر نظم جامعه تأثیر گذاشت. جرم علاوه بر حیثیت خصوصی به لحاظ اختلال در نظام اجتماعي، حیثیت عمومی پیدا کرد. برای احقاق حق جامعه دیگر نیاز نبود که زیاندیده اقامه دعوی کند. در بعضی از جرایم، مدعی عمومی فارغ از ادعای خصوصی به تعقیب متهم می پرداخت. ولی بعضی از جرایم جنبه خصوصی خود را همچنان حفظ کرد.

افزون بر آن با تشکل روزافزون اقوام و ملل گوناگون به تدریج جرایمی پدید آمد که از دایره روابط خصوصی افراد خارج شد. جرایمی مانند جرایم علیه امنیت داخلی و خارجی کشور مستقیما منافع جمعی را به خطر می انداخت. بدین سان، جرم پدیدهای ضداجتماعی که به منافع جامعه خلل وارد می آورد به شمار آمد.

در نتیجه، ضرورت کیفر بر پایه انتقام اجتماعی استوار و هدف از اجرای آن تأمین آسایش عمومی و اعاده نظم در جامعه گردید.

پس از آن، از شدت کیفرها که هنوز به قصد تشقی خاطر زیاندیده و عبرت دیگران به اجرا در می آمد کاسته شد و به عنوان یکی از تدابیر پیشگیری کننده در خدمت اصلاح و تربیت بزهکاران به کار گرفته شد. در نتیجه، تناسب جرم    و مجازات در عمل واقعیت خود را از دست داد و حالت خطرناک بزهکار در اجرای مجازات معیار قرار گرفت.

بهترین وكیل امور جزایی در شهرک غرب

بهترین وكیل شهرک غرب برای قبول وکالت در دعاوی کیفری

از دیدگاه اسلام، سرشت انسان از خصلتی دوگانه آفریده شده است؟ پیکری از لژن و روحی الاهی. خداوند در قرآن خطاب به فرشتگان می فرماید: إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ ، فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ

بنا به این قول انسان مراحل تکاملی خود را از پست ترین درجه می پیماید و به آنجا میرسد که جلوه ادراکات و احساسات و اراده اش موافق با تجلیات روح الاهی شود و می تواند از مقام رفیعی برخوردار شود که مسجود فرشتگان باشد.

انسان در سیر تکاملی خود که از جهان ماده آغاز می شود رفته رفته به سوی حاکمیت بر آن گام برمی دارد و هر چه بیشتر پیش می رود بیشتر خود را از بندهایی که او را با ماده پیوند می دهد رها می کند. انسان هر چند از نظر سرشتی ضعیف آفريده شده است، خلق الانسان ضعيفا ليكن از چنان تواناییها و استعدادهایی برخوردار است که اگر در صراط مستقیم به کار گیرد شکوفا میشوند و بارور می گردند و جلوههای آسمانی پیدا می کنند. از این رو، با استفاده از نیروهای خدادادی و با بهره برداری از نیروی اراده و اختیار، انسان می تواند هم در جهت خیر و هم در جهت شر به انتخاب خود تا بینهایت پیش رود.

امامیه معتقد است انسان تنها موجود آفرینش است که بین دو امر جبر و اختیار قرار گرفته است. خداوند به انسان هم توانایی انجام دادن فعل را داده است و هم توانایی ترک آن را. بنابراین، انسان قادر است خود را از شرور و ناپاکیها رهایی بخشد و در دایره اختیار قدم نهد و در سیر تکاملی خود اعتلا یابد.

اما خروج از بردگی و رهایی از جبرهای پنهان و آشکار و گسیختن از وسوسه های نفس و شهوات و انگیزه های زیانبار جز در پرتو نور هدایت و دعوت به رستگاری که نبی اکرم (ص) محمد مصطفی مشعلدار آن است میسر نیست. او است که راهگشای تنگناهای پرمخافت، فروریزنده دیوارهای زندان جبر، رهاننده انسان مقهور و اسیر جهل و کینه و بغض و حسد است.

انسان اگر در این راه ثابت قدم باشد و عشق به حقیقت و ایمان را از دست ندهد قدرت و افتخار بر تارک او نهاده خواهد شد، لیکن اگر در وادی گناه و معصیت سالک شود تمام درهای رحمت بر روی او بسته خواهد شد و با زیانکاری خود به پرتگاه سقوط و انحطاط و زوال می افتد.

خداوند بر مؤمنان منت نهاد که از میان خودشان پیامبری برگزید که آیات خدا را بر آنان بخواند و پاک و پاکیزه شان نماید و علم کتاب را به آنان بیاموزد و آگاهی و حکمت به آنان ببخشد، گرچه پیش از این در گمراهی آشکار بودند. اما آنان که حق را با حجاب افکار می پوشانند و با نشانه های خداوندی به عناد برمی خیزند و آنها را تکذیب می کنند خداوند از آنها روی برمی تابد و دیگر منت خدا متوجه آنان نخواهد بود.

زیرا، اینان پس از ابلاغ احكام الاهی به بلا و عقوبت که همان مجازات‏های دنیوی و کیفرهای اخروی باشد گرفتار خواهند آمد. بنابراین، اعمالی که انسان انجام میدهد اگر بر وفق آیین و دستورهای خداوندی باشد از نعمت های خدا برخوردار خواهد شد، ولی اگر از حدود الهی و اعتدال بیرون رود بی کیفر نخواهد ماند و در این امر تفاوتی بین فرد و جامعه نیست. چنانکه قوم نوح با توفان و سیل وقوم لوط با توفان باد و باران سنگ و پیروان فرعون به مجازات اعمال خود رسیدند و همگی هلاک گشتند. خداوند در قرآن کریم به انسانها یادآوری می کند که به عاقبت کار پیشینیان بیندیشند و در حق خود ستم روا ندارند، از کیفرهایی که بر اقوام فاسد نازل کرده عبرت بیاموزند و راه راست در پیش بگیرند.

همچنین، این کیفرها گاه نتیجه طبیعی اعمال انسان است که آن را « مکافات عمل » یا « اثر وضعی گناه » می نامند. بسیاری از گناهان آثار وضعی ناگواری در همین جهان برای انسان مجرم به بار می آورد. برای مثال، شرابخواری و فحشاء افزون بر زیان های اجتماعی آن و کیفرهایی که بر آن مترتب است، آسیب و زیان هایی به روان و جسم انسان وارد می سازد. این کیفرها اثر ذاتی گناه است. به قول ناصرخسرو:

چو بد کردی مشو ایمن ز آفات                       که لازم شد طبیعت را مکافات

هر آینه این دریافت سزای عمل در این دنیا نوعی از مکافات الاهی است ولی سزای کامل اعمال نیست. محاسبه دقیق و مجازات کامل در آخرت انجام می گیرد.

رسول اکرم (ص) می فرماید: الثيا مزرعة الاخرة، دنیا کشتگاه آخرت است. آنچه در آخرت به عنوان پاداش یا کیفر به نیکوکاران و بدکاران داده میشود تجسم خود عمل آنها است. قرآن کریم در مقام پند و اندرز می فرماید: یا ایها الذين آمنوا اتقوا الله وتنظر نفس ما قدمت لقد و اقو الله مضمون این آیه این است که آنچه به آدمی در آن جهان می رسد، اعم از نعیم بهشتی و عذاب دوزخی همه چیزهایی است که انسان خودش آماده و حاضر ساخته است، به عبارت دیگر آنچه آدمی در این دنیا کشته است در آخرت درو خواهد کرد.

چنانچه ملاحظه می شود، اسلام در همه احوال خداوند را ناظر بر اعمال مؤمنان می داند و می کوشد تا با تدابیر حکمت آموز انسان را به عواقب اعمال خود انذار دهد و راه پرهیزگاری و رستگاری را به او بنمایاند.

اصولا، در شریعت اسلامی احکام با اخلاق، تشریع با ایمان و قانون با وجدان در هم آمیخته است. از این رو، پیروان این شریعت اطاعت از مقررات و فرمانبرداری از اوامر و نواهی آن را فریضه وجدانی و واجب دینی میشناسند و تخلف از این احکام را گناهی بزرگ می شمارند. در شریعت اسلام، سزای اعمال مردمان هم در این دنیا پاداش و کیفری دارد و هم در آخرت.

به همین دلیل، فرد مسلمان همواره یک نوع بازدارنده وجدانی و ناظری نهانی در وجود خود احساس می کند که هر چند در این دنیا فرار از کیفر را میسر ببیند، سرانجام راهی جز تسلیم و اطاعت در پیشگاه عدل الاهی نمی جوید.

در منطق تشریع و سیاست قانونگذاری اسلام اصلی ثابت و تغییر ناپذیر نهفته است که خلاصه آن چنین است: خداوند از نافرمانی هیچ بنده گناهکار متضرر نمی شود و از اطاعت می مومنی منتفع نمی گردد، بلکه منظور از كليه تشريعات آن است که مردم به آیین عدل و داد بگروند و از تجاوز و تعدی به حقوق دیگران پرهیز کنند. از این نظر گفته میشود که هر گونه امر ونهی و تحلیل و تحریمی در این شریعت دایر بر مدار جلب خیر و دفع شر و ضرر است.

از دیدگاه اسلام، جرم یا گناه به معنی عام كلمه عبارت است از نافرمانی از اوامر و نواهی صادر از مقام ربوبی. زیرا، در شریعت اسلام مقام قانونگذاری از آن خداوند است و تعیین مصالح و مفاسد و قواعد حیات دنیوی مؤمنان با او است.

گناه که موضوع حدود و تعزیرات اسلامی است مفهومی بسیار وسیع دارد. گناه نه تنها به افعال یا ترک افعالی اطلاق می شود که تخطی از قواعد و ضروریات حفظ جامعه اسلامی است، بلکه نقض تکالیفی را نیز شامل میشود که مفسده آن متوجه خود شخص است. مانند ترک واجبات و نقض قواعد اخلاقی.

در قرآن کریم برای گناه، نامهای مختلف از قبیل سوء و سیئه و معصیت و خطيئه و اثم و فحشاء و ذنب و جناح مذکور است که با دقت نظر، اختلافاتی میان مفاهیم آنها دیده می شود.

در مورد واژه ذنب قرآن کریم اغلب آن را در مورد گناهان شریرانه علیه خداوند به کار می برد. آیات: أُولَئكَ هُمْ وَقُودُ النَّارِ كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ وَاللَّهُ شَدِيدُ الْعِقَابِ نشان میدهد که تكذیب، یعنی دروغ بستن به خدا کفر به شمار می رود و کفر یکی از ذنوب است.

در جای دیگر استکبار یکی از گناهان (ذنوب) شمرده شده و خداوند در مقام مؤاخذه میفرماید: وَقَارُونَ وَفِرْعَوْنَ وَهَامَانَ  وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مُوسَى بِالْبَيِّنَاتِ فَاسْتَكْبَرُوا فِي الْأَرْضِ وَمَا كَانُوا سَابِقِينَ فَكُلًّا أَخَذْنَا بِذَنْبِهِ

درباره واژه اثم گفته اند اثم به عمل غير مشروعی اطلاق می شود که از روی قصد انجام گرفته باشد، حال آنکه ذنب به هر عمل غير مشروعی اطلاق می گردد، خواه از روی قصد باشد و خواه بدون قصد.

آيات 105 و 106 از سوره مائده به صفات کسانی که به عنوان گواه شرعی در وصیت مربوط به ارث شرکت می جویند اشاره دارد و گفته میشود که اگر به عدالت گواهی ندهند مرتکب گناه (اثم) شدهاند. و یا در آيه 20 از سوره نساء، بهتان زدن به زن به قصد نپرداختن حقوق وی و باز پس گرفتن آنچه به وی داده شده است، «گناه آشکار » (اثم مبین) خوانده شده است.

واژة خطيئه تقریبا همان معنی اثم را دارد. سیئه نیز بر گناهان صغیره دلالت دارد كما أنکه ذنوب دلالت بر کبائر می کند. واژه جناح (گناه) هم مترادف اثم است و اغلب در احکام و دستورهای مربوط به ازدواج و طلاق به کار رفته است. واژه جرم مترادف ذنب است و در قرآن کریم بیشتر به صورت اسم فاعل یعنی مجرم (کسی که مرتکب جرم میشود) به کار رفته است.

اعمالی که از دیدگاه قرآن کریم جرم تلقی شده است عبارت اند از: تکذیب، استكبار، نفاق، افترا به دروغه. همه این اعمال نقض قوانین , اخلاقی و الاهی تعبیر می شوند و در خور کیفر و جزای سنگین هم در این دنیا و هم در آن دنیا می باشند.

اصولا از دیدگاه اسلام، جرم منشاء یک نوع رقيت و بندگی است و اجتماع نسبت به مجرم  به گونه ای تملک پیدا می کند. چنانکه در سورة يوسف (ع) درباره دزد آمده است کسی که دزدی او را آشکار کند می تواند او را در حکم خود در آورد همچنانکه به تدبير الهی بنیامین متهم به سرقت جام پادشاه گردید تا در حیطه سلطنت برادرش یوسف (ع) بماند.

افزون بر آن، مرتکب جرم مخلوع الايمان به شمار می آید. از پیامبر اکرم (ص) روایت شده: «لايزني الزاني حين يزني و هو مومن، ولا يسرق السارق حین يسرق و هو مؤمِن، ولا يشرب الخمر حين يشربها و هو مؤمن» و در خبر دیگر: «و لا يقتل القاتل حين يقتل و هو مومن، يخلع منهالايمان كما يخلع سرباله فإذا رجع إلى الايمان رجع إليه و إذا رجع رجع اليه الايمان» یعنی زانی و دزد و میگسار و قاتل در حین ارتکاب این اعمال پلید مومن نیستند، جامه معنوی ایمان در هنگام این جرایم از آنان همچون خلع پیراهن از بدن، خلع میشود ولی در توبه باز است. هرگاه مجرم از عمل خود برگشت ایمانش نیز به او برمی گردد.

از مجموع آیات و روایات در اسلام چنین استنباط می شود که اولا، آزادی افراد محترم است و کسی نمی تواند بدون سبب متعرض دیگران شود و تا زمانی که افراد از ایمان و اسلام روی برنتافته اند و مرتکب معصیت نشده اند هیچکس بر دیگری مزیت و برتری خاصی ندارد، ولاتقتلو النفس التي حرم الله إلا بالحق و من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانة. ثانيا، تسلط و حکومتی که نسبت به مجرم  خداوند به اجتماع افراد داده است ابدی و همیشگی نیست و به محض آنکه توبه و تنبه درمجرم حاصل شد بار سنگین مجازات از دوش او برداشته میشود.

در این جا سوالی که پیش می آید این است که اصولا فلسفه مجازات در مقررات اسلامی چیست و از میان احکام جزایی چه برداشتی می توان در تشخیص هدف و غایت مجازات به دست آورد؟ به نظر می رسد که قانونگذار اسلامی در تشريع قواعد جزایی هدفهای متعددی را تعقیب نموده است.

در میان احکام جزایی در هر مورد منظور خاصی دیده میشود و در مجموع حقوق جزای اسلام از یک فلسفه مختلط الهام گرفته است. در این فلسفه هم فایده اجتماعی، هم عدالت و هم اصلاح و تربیت مجرم به چشم می خورد. از تشريع احكام قصاص چنین برمی آید که در شکل تساوی جرم و مجازات شارع بیش از هر چیز به اجرای عدالت توجه داشته است و مردمان را به تعدیل انتقام جویی که جامعه قبیلهای پیش از اسلام به آن دچار بود دعوت نموده است. البته در اجرای قصاص اثر ارعابی آن نیز منظور نظر بوده است.

کما آنکه از آیه « وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ » که از موجزترین تعبیرات قرآن کریم است چنین استنباط میشود که هرگاه در اجتماع قصاص و مجازات باشد مردمان از ترس مجازات کمتر دست به خون دیگران می آیند و وقتی نفوس مردم حرمت یافت رفاه و آسایش و حیات دیگران بهتر تأمین می شود.

در تشریع حدود شاید فایده اجتماعی آن ملحوظ بوده است. از آنجا که در طبیعت این گونه مجازات‏ها نوعی سختی و سنگینی نهفته است و تأخیر و تعطیل اقامة حدود الاهی را عناد و ضدیت با خداوند متعال شمرده اند، احساس می شود که مقصود شارع جلوگیری از تکرار جرم با ایجاد اخافه و ترس از مجازات‏های سنگین تر در صورت تکرار جرم بوده است.

سرانجام در تعزیرات بیش از همه، شخص بزهکار محور اصلی احکام جزایی به شمار آمده و اصلاح و تربیت او منظور نظر شارع بوده است.

به این نکته باید توجه داشت که گاه در اجرای مجازات هدفهای متعددی توامة دنبال می شود که این منظور نیز در بعضی از آیات قرآنی دیده می شود. ولی به طور کلی با دقت نظر در احکام جزایی اسلام چنین برمی آید که در اجرای مجازات‏ها غرض نهایی همانا حفظ و حمایت جامعه از بدی و ناپاکی است و به هیچ وجه انتقام جویی و زجر و تعذيب مجرم نباید منظور واقع شود.

درباره حق مجازات باید به این نکته اشاره کرد که در تفکر اسلامی همه افراد. بشر یکسان و با یکدیگر از نظر حقوق و تکالیف برابرند و هیچ حقی برای کسی بر دیگری ثابت نیست مگر برای آن دلیلی وجود داشته باشد.

شریعت الاهی حقوق افراد را عطیه ای از جانب خدا درباره بنده خویش می شمارد و هر گونه تصرف و استفاده از این حقوق را که منافی و مناقض شریعت و مقاصد شارع انجام گیرد باطل به شمار می آورد. به همین دلیل، خودکشی را در شمار گناهان بزرگ قرار داده است و مرتکب آن را مستوجب عقاب میداند.

زیرا، حیات از جمله عطایایی است که خداوند در وجود افراد به ودیعه نهاده است و افراد بشر نمی توانند این حق را از خود سلب کنند. درباره احترام و حمایت این حق و حرمت دماء آيات عدیده ای در قرآن وارد شده و در تعالیم و ارشادهای پیامبر اکرم (ص) و اوصياء او نیز این موضوع مورد عنایت قرار گرفته است.

با این حال، قرآن کریم درباره سارق و زناکار و جنایتکار اشاراتی دارد که گویای این مقصود است که اجتماع مسلمانان نسبت به آنها حقی دارد که استیفای آن فقط با تحمیل مجازات و گاه سلب حیات ممكن است. در واقع، خداوند چنین حقی را به ستمدیده واگذار کرده است، چه، سلطه بر نفوس آدمیان ابتدا و اصالتا از شؤون ذات الاهی است.

با آن که خطابات قرآن درباره مجازات حد ظاهرا به صورت عموم و اطلاق وارد شده است، همچنان که می فرماید: « فَاجلدُوا » یا « اِقطَعوا » و چنین می نماید که عموم افراد را شامل می شود، لیکن یقینا مخاطب در این گونه آيات حكاماند.

اجرای چنین احکامی از باب ولایت قضا به وسیله پیامبر (ص) و امامان عليهم السلام حتمی و قطعی بوده است. لیکن در زمان غیبت از طریق اذن عام به فقیه جامع الشرایط واگذار شده است.

از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود خداوند پیامبر اسلام را با پنج. شمشیر به نبوت برگزید. یکی از آن شمشیرها در نیام است که بیرون آوردن آن در اختیار دیگران اما حق حكم ونظارت بر آن با ما است. این شمشير همان است که قانون قصاص را به پا می دارد.

کشیدن آن با اولياء مقتول است و استفاده از آن با نظر و حکم ما است. به همین دلیل، اجرای حق قصاص و به طور کلی اجرای مجازات‏ها باید زیر نظر حاکم شرع و مقامات قضایی انجام گیرد.

بهترین وكیل مسائل کیفری شهرک غرب

آرا و عقاید این مکتب مبتنی بر چند اصل ثابت اخلاقی است. نخست کوشش انسان برای رسیدن به سعادت وقتی ارزش دارد که به اصول اخلاقی متکی باشد. انسانی که دستخوش شهوات نفس است هرگز نمی تواند آزادی حقیقی یا سعادت را بشناسد.

بنابراین، موجود انسان تکلیف دارد از خیر برین تبعیت کند.

پیروی از اصول اخلاقی انسان را عادل می سازد و زندگی عادلانه و خردمندانه غایت حقیقی انسان است. دست اندازی و تعدی به دیگران یعنی خروج از عدالت که با اجرای کیفر دگرباره استقرار می یابد. موضوع کیفر اعاده نظم اخلاقی است که بر اثر جرم (گناه) مختل شده است. برای آشنایی بیشتر با این مکتب باید اندیشه های سه تن از پیشگامان آن یعنی افلاطون، دومستر و كانت را در خلال نوشته های آنان مطالعه کرد.

قبول وکالت توسط بهترین وكیل شهرک غرب

بسیاری از شارحان آثار افلاطون او را در شمار پیروان و اصحاب نظریة کفاره در فلسفه حقوق کیفری می دانند. از جمله ویکتور کوزن فیلسوف فرانسوی که در دیباچه گرگیاس با دلایلی به این مطلب چنین اشاره می کند: « نه تنها نظم عالم هر گونه ستم را محکوم می کند، بلکه وقتی ستم سایه گسترد، این نظم کیفری برای آن می شناسد که موجود معنوی به پیروی از آن ملزم است. پرهیز از این کیفر، تخطی دیگری از نظم و فرورفتن در بی نظمی و تیره روزی است. 

در عقاید افلاطون حیات واقعی، حیات عقلی است. حقیقت، عدل، خیر، زیبایی و نظم بالذات وجود دارند. باطل، ستم، شر و بی سامانی از عدم برمی خیزند و وجود أنها عرضی است. شر و بی نظمی نفی هستی است. کیفر یا مایه خشنودی قانون که ستم را به جبران رنج أوری وعده داده است، خود بازگشت به نظم و حیات واقعی است و به نوبه خود نفي نفی ستم است که آن را باز می خورد ونیست می کند و این خود منشاء خیر است. به عکس، کیفر ندیدن به زبان فلسفی جز کوششی بیهوده برای هستی و دوام بخشیدن به چیزی که ممکن نیست و نباید باشد مفهومی ندارد. کیفر ندیدن حکایتی نومید کننده از جداییها و گسیختن از نظم عالم و تأیید ستم و در نتیجه تأیید تیره روزی است. از این مقدمات افلاطون به این حکم می رسد که ستم خود بدی است به غایت بزرگ. ولی بزرگترین و غایت بدیها ستمی است که به کیفر نرسیده است.»

درباره اصل كفاره فیلسوف فرانسوی فوکونه در اثر برجسته خود « مسؤولیت » می افزاید:

«این قانون نظم و اقتضای عدالت است که عمل اخلاق زشت وقبيح نتایج ناپسندی پدید آورد و بدی و نکوهش، ناخشنودی، تیره روزی و سرانجام کیفری برانگیزد. تنها به شرط کیفر است که نظم از هم گسیخته بار دیگر برقرار و خاطر عدالت خشنود می شود. پذیرفته نیست که بدی پیروز شود بدی نفی است که باید دوباره نفی شود تا حقیقت بار دیگر به اثبات برسد. چنین است اصل کفاره»

از نظر افلاطون همان گونه که تن آدمی عیبهایی دارد مانند ناتوانی و بیماری و… روح نیز عیبهایی دارد. عيب روح، ستم و نادانی و ترسویی است. اما ستم و نادانی و دیگر عیبهای روح را باید بزرگترین عیبها شمرد. عدالت وسیله رهایی از گناهکاری است و كيفر دیدن وسیله رهایی از بزرگترین بیماریها. كيفر دیدن آدمی را دانا و عادل می سازد و عدالت دارویی است که بدی روح را از میان می برد.

اگر کسی مرتکب ستم شود همچنانکه بیمار را نزد پزشک می برند باید به پای خود به نزد قاضی برود و کیفری را که سزاوار او است ببیند تا مبادا بیماری ستم در روحش ریشه دواند و آن را تباه سازد. پس آنکه تحمل کیفر می کند سود می برد و آن سود این است که چون کیفری عادلانه می بیند، روحش پاک تر می گردد و از پلیدی و عیب روح رهایی می یابد. ولی آن کس که ظلم کند و کیفر نبیند سیه روز ترین مردمان است. کسی که از کیفر در امان بماند بدبخت تر از کسی است که کیفر ببیند و بیدار شود. کسانی که از کیفر می گریزند تنها رنج کیفر را می بینند و از دیدن اثر درمان آن ناتوان اند و نمی دانند که زندگی با روحی بیمار به مراتب بدتر از زندگی با تنی بیمار است.

به عقیده افلاطون، کیفری که در چنین وضعی پیش بینی واجرا می شود نه تنها به بازگشت نظم طبیعی می انجامد، نظمی که هرگونه ستم را محکوم می کند و جبران درد آوری می طلبد، بلکه برای ستمکار سرشار از فایده است و چشمهای حیات بخش و وسیله آشتی با خود و سازش با تقوا به شمار می رود.

افلاطون را به این دلیل باید از پایه گذاران و پیروان نظریه عدالت مطلق به شمار آورد که نه تنها درمان و بهبودی گناهکاران را در تحمل درد و رنجی که از کیفر پدید می آید جستجو می کند، بلکه آن را درباره کسانی که درمان ناپذیرند به دلیل آنکه دست به گناه آلوده اند نیز ضروری می داند. البته افلاطون افزون بر فایده فردی کيفر، سود اجتماعی آن را نیز از نظر دور نمی دارد، اما در حقیقت اثر اجتماعی آن را فرع بر اصل اجرای عدالت مطلق میداند.

بهترین وكیل شهرک غرب

در افسانه گرگیاس در گفتگوی سقراط دربارة فرجام آدمیان پس از مرگ چنین می گوید:

سرنوشت هر گناهکاری که کیفر می بیند، اگر عادلانه اجرا شود چنین است که یا خود از آن کیفر سود ببرد و بهتر گردد و یا آنکه مایه عبرت دیگران شود تا دیگران از ترس عذابی که او می کشد بهبودی پذیرند. گناهکارانی که کفاره گناهان خود را می پردازند و از کیفر خود سود می برند، خواه این کیفر از سوی خدایان باشد خواه از سوی مردمان کسانی هستند که بیماری های آنها درمان پذیر است.

آنها به این درد و رنج چه در این دنیا و چه در آن دنیا نیاز دارند. زیرا، بدون آن، بیماری آنها بهبودی نخواهد یافت. اما آنان که دست به گناهان بزرگ آلوده اند و درمان ناپذیرند مایه عبرت اند و هر چند درمان ناپذیرند اما به دیگران و به کسانی که با دیدن عذاب وحشتناک و بی حد و اندازه ای که برای گناهان خود می کشند و تماشاگر نمایش عبرت آوری که در زندان ابدی می گذرد هستند سود می رسانند.

جودوله معتقد است در ژرفای عقاید افلاطون اندیشه های عرفانی نهفته است؛ اندیشه هایی که سالها مسيحيت را به پیروی از آن واداشت و با الگوی مفاهیم گناه و استغفار به مقوله های بزه و کیفر معنی داد. ليکن این اندیشه ها بسیار قدیمی تر از مسیحیت است. زیرا، این عقیده را می توان در افسانه های اورفه که از سنتهای بسیار کهن مشرق زمین مایه گرفته است یافت. منتهاء افلاطون با فصاحت تمام آن را در قالب افسانه های دلپذیر به شیوه ای شاعرانه آراسته است.

وکالت دعاوی کیفری توسط بهترین وكیل شهرک غرب

ژوزف دومستر فيلسوف فرانسوی، مردی ذوقی مسلک و از پیروان فلسفه اشراق بود. او راه رستگاری را ایمان به وحی و برتری احساس بر تعقل می دانست. دومستر فیلسوفی سنت پرست، پای بند به عقاید کلیسای رم و از پیروان مجد و عظمت سلطنت و احیای حاکمیت پاپ که آن را مطلق و منزه می پنداشت به شمار می آمد. در اثر معروف خود « درباره پاپ » می نویسد: « بطلان ناپذیری در نظام جاودانی و حاکمیت در نظام دنیایی واژه های مرادفاند هر دو بیانگر قدرت برتری است که بر آنها تفوق دارد و هر چیز دیگر منبعث از او است، کسی که فرمان می راند و فرمانبردار نیست، حاکم است و محکوم نیست. »

نظریه او درباره نظام عالم که به روش تاریخی و تجربی مبتنی است و به عقیده او باید علم و فن سیاسی معتبری تلقی شود مخالف فلسفه اجتماعی سده هیجدهم است. سعی او بر اثبات این موضوع است که واقعیات تاریخی تنها منابع حقیقت اند. در رساله دیگر خود « در باب حاکمیت » چنین نتیجه می گیرد که: « تاریخ عبارت است از سیاست تجربی یعنی تنها منبع موثق»

در مقابل نظریه روسو که سرشت آدمی را منزه از فساد و تباهی می داند، دومستر بینش مسیحیت را گسترش می دهد. در جهان بینی مسیحیت اسمی با گناه نخستین تباه به این دنیا راه می یابد. بنابراین، «گناه نخستین همه چیز را بیان می کند و بدون آن نمی توان هیچ چیز را تبیین کرد»

دومستر معتقد است: « هرگونه تنزل وپستی کیفری است و هر کیفری فرجام گناهی، سرانجام عقل انسانی ناگزیر به گناه آدم حکم می کند » به نظر او این تنزل مقام به انسان به ارث می رسد. زیرا، « هر انسانی همانند خود را پدید می آورد» در نتیجه « رنجی که شاید امروز ما می بریم برای ست می باشد که قرنها پیش روا یافته است »

در کتاب « شبهای سنت پترسبورگ » می نویسد: « تمایل شوم به بدکاری حقیقتی احساسی و تجربی است که همه اعصار به آن گواهی داده است و این تمایل که همواره کم و بیش بر وجدان و قانون غلبه داشته، پیوسته بر روی زمین موجب هر گونه تجاوز و تخطی بوده است. هرگز آدمی نتوانسته است این وضع غم انگیز را بشناسد و تأسف نخورد و در عین حال به این عقیده اسفناک که با شما در میان می گذارم معترف نباشد؛ چه، آدمی نمی تواند خبيث باشد بی آنکه بد باشد، بد باشد بی آنکه گناهکار باشد. » بنابراین، « گناه نخستین آدم چیزی نیست جز توانایی ارتکاب هر گونه گناهی، همچون بیماری نخستین که توانایی تحمل همه دردهاست.»

در کتاب دیگرش درباره پاپ می نویسد: « انسان، موجودی که طبیعت فاسدی دارد و شریرتر از آن است که آزاد باشد» باید به قوانین گردن نهد. به این منظور «خداوند خواسته است آدمیان را هر چند در ظاهر بر آدمیان حاکم گرداند و از این رو حق برتر کیفر گناهان را به حکمرانان تفویض کرده است و آنها خصوصا از این جهت نمایندگان او هستند.»

به عقیده او کیفر « عذاب جسمانی است که تنها با خطای آفریدگان مختار به این عالم راه یافته و دارو یا کفاره گناهان است. بنابراین، خداوند آفریننده مستقیم کیفر نیست»

«در مفهوم بعید و غیر مستقیم، هم او است (حکمران) که گناهکاران را به چوبه دار و چرخ میسپارد. چون قدرت و اجرای قانون در دست او است. ولی در مفهوم مستقیم و بی واسطه، همان دزد، جاعل، قاتل، و امثالهم خالق واقعی عذابی که کیفر آنها است می باشند؛ همانها سازندگان زندان ها و برپا کنندگان چوب بست و چوبه دار هستند. به هر تقدیر، حکمران همچون ژونون قهرمان داستان هومر آزادانه عمل می کند اما سخت به اکراه. درباره خداوند بلاتشبیه نیز چنین است. در هر صورت، نه تنها او نمی تواند خالق تباهی اخلاقی یا گناه باشد، بلکه حتی درک این موضوع که او می تواند آفریننده اصلی رنج جسمانی باشد دشوار است. رنجی که اگر آفریده آگاه با سوء استفاده از آزادی خود آن را ممکن نمی ساخت وجود نداشت»

پروردگار، که آفریننده حاکمیت است، کیفر را نیز پدید آورده است. « بنابراین، در قلمرو جهان مادی قانونی الاهی و مسلم برای کیفر گناهان وجود دارد و این قانون که ثبات آن به اندازه جامعه ای است که از آن دوام می یابد همواره از بدو آفرینش عالم به اجرا درآمده است. بدکاری در روی زمین دائما در جنب و جوش است. پس لازم می آید که دائما با اجرای کیفر دفع و سرکوب شود و در واقع چنانکه در صحنه گیتی شاهدیم، سیاست مداومی از سوی تمام حکومت ها برای کیفر و جلوگیری از بزهکاری اعمال می شود. شمشیر عدالت هیچ گاه نیام ندارد، مرتب باید تهدید کند و فرود آید.»

یادآوری این نکته ضروری است که فلسفه اشراق و به ویژه آیین هندو بر عقاید و آرای دومستر عميقأ تأثیر گذاشته است و نشانه های آن را می توان در آثار این فیلسوف که خود به روشنی به آن اشاره می کند جست و جو کرد. در قوانین مانو،” کیفر بزهکاران تنها انجام دادن وظیفه سیاسی و اجتماعی ملازم حاکمیت نیست، بلکه عبادتی است که برای حكمرانان تمام برکات آسمانی را به ارمغان می آورد. بنابراین، فرمانروایی که بدکاران را به سزا می رساند، همچون برهمن که پیشکشی را ایثار می کند، خود را پاک و منزه می گرداند. زیرا، کسی که نیکان را از بیم و هراس در امان می دارد ایثار و فداکاری می کند و باید همیشه او را گرامی داشت.

دومستر در کتاب خود به این مطلب این گونه اشاره می کند: « برهما، در آغاز برای استفاده حکمرانان فرشته کیفر را آفرید و به آن بدنی از نور پاک بخشید. این فرشته فرزند او و همان عدالت و حافظ هر آنچه آفریده شده می باشد. ترس از این فرشته، تمام موجودات محسوس، نبات و جماد را از استفاده نابرابر مواهب طبیعی و از تخطی از وظایف خود باز داشته است. پس، حکمرانان وقتی مکان، زمان و قدرت خود و قوانين الاهی را آن طور که بایسته است تشخیص دادند، می توانند کسانی را که ناعادلانه رفتار کرده اند، عادلانه به کیفر برسانند. کیفر نهادی فعال و راهبر واقعی امور عمومی و ضامن اجرای قوانین است. فرزانگان آن را ضامن بقای چهار رکن دولت در ادای وظایفشان می دانند. کیفر بر بشر سایه گسترده است و پاسدار آن میباشد. کیفر بیدار است هنگامی که انسان های شریف در خواب خفته اند. فرزانگان آن را عدالت کامل می دانند. کافی است فرمانروای سست و بی قید از کیفر دادن پرهیز کند، آن وقت قوی ضعیف را کباب خواهد کرد. نژاد تمامی انسانها از بیم کیفر به یک نظم باز ایستاده است. زیرا، پاکدامنی وجود ، آن چنانی ندارد و ترس از مجازات است که به عالم انسانی اجازه میدهد تا از سعادتی که برای او مقدر شده کامیاب شود. اگر اجرای کیفر متوقف و یا غیر عادلانه اجرا می شد تمام طبقات تباه می شدند، تمام موانع شکسته می شد و در بین آدمیان تشویش حاکم میبود. ولی وقتی کیفر به رنگ سیاه و چشم برآمده برای برانداختن گناه گام برمی دارد، اگر قاضی تیزبین باشد مردم رستگاری می یابند.»

تونیسن در پژوهش خود درباره حقوق کیفری در کتابهای مقدس هند معتقد است که: « عدالت جنایی، زاییده پسند خاطر امیر و فرمانروا نیست، این عدالت احساس و مرحمتی نیست که او به مردمان خود ببخشد، بلکه دین مقدسی است که متعهد است در برابر تکالیفی که بر ملت خود تحمیل می کند ادا کند، نوعی خراج شاهانه است که به قیمت رانده شدن از جایگاه آسمانی باید به مردم خود بپردازد.»

بهترین وكیل شهرک غرب برای پرونده های کیفری

كانت فيلسوف آلمانی از پایه گذاران مکتب عدالت مطلق به شمار می رود. فلسفه اخلاق او که به موجب آن می توان قانون اخلاقی را در مفاهیم عقل ناب جست، او را در شمار فیلسوفان خردگرا قرار داده است. از نظر او، حکم اخلاقی دارای اعتبار کلی است و زمان و مکان در آن راه ندارد وارزش اخلاقی هنگامی وجود دارد که شخص به حکم تکلیف به آن عمل کند.

كانت، هرگونه نظریه اصالت غایتی مانند اصالت سودمندی بنتام را رد می کند و برای اخلاق بیرون از اخلاق هیچ گونه غرض و غایتی نمی پذیرد. در رساله خود درباره « اركان مابعد الطبیعه آموزه حقوق » در رد نظریه بنتام می نویسد: « قانون کیفری امر واجب مطلق است و بدبخت کسی که در راه پر پیچ و خم آموزه خوشبختی برای یافتن منفعتی که آرزوی آن تصور کیفر را در برابر چشمانش محو و یا تار می کند بلغزد و این حکم فریسی را بپذیرد که هلاک یک انسان بهتر از زوال یک قوم است. زیرا، هنگامی که عدالت رخت بربندد، چیزی که ارزش به زندگی مردمان روی زمین ببخشد دیگر وجود ندارد.»

بزه از نظر کانت پدیده ای است زیان بخش و بزهکار کسی است که دستورهای اخلاقی را زیر پا می گذارد و در نتیجه نظم اخلاقی جامعه را دچار آشفتگی و نابسامانی می کند. بنابراین، کیفر رساندن و تحميل رنج بر او برای اعادة نظم اخلاقی لازم است. باید دانست که عدالت کیفری از نظر این فیلسوف بیش از هر چیز امری شخصی است بی آنکه فایده فردی آن مورد توجه باشد. به این معنی که کیفر رساندن بزهکار از آثار اصلاحی که احتمالا بر آن مترتب است ضرورت نمی یابد، بلکه لزوم آن تحقق و ترضية اصل اخلاقی محض است که به موجب آن ستمکار با کردار خود شایستگی رنج و دردی را می یابد که کفاره ستم او است.

كانت در تفکیک کیفرها از یکدیگر به کیفرهای قضایی و کیفرهای طبیعی معتقد است. کیفرهایی که قانون آن را پیش بینی کرده است و به بزهکار تحمیل میشود نباید همچون ابزار و وسيلة تأمين فایده دیگری به کار رود. هرگز نباید از انسان به نشانه وسیله رسیدن به غایت و غرض دیگری بهره برداری کرد. زیرا، طبیعت انسانی مغایر چنین امری است.

كانت می نویسد: «کیفر طبیعی سزای بدی هایی است که خود به دار مکافات گرفتار می آید و به هیچ وجه مرعی و منظور قانونگذار نیست. ولی کیفرهای قضایی هرگز نباید به طلب خیر، چه به سود بزهکار و چه به سود جامعه مدنی صادر شود. زیرا، هرگز نباید با انسان مانند ابزار محضی در خدمت هدفهای دیگری رفتار شود و او را با موضوع حقوق عینی با سایر اشیاء در یک ردیف به شمار آورد. . شخصیت طبیعی او ضامن چنین توهین ناروایی است، هر چند که به از دست دادن شخصیت مدنی خود محکوم شود. نخست می باید او را شایسته و قابل مجازات ) دانست قبل از آنکه از این مجازات فایده ای برای او و سایر شهروندان تصور شود»

برای اثبات ضرورت بی چون و چرای كیفر و پیشگیری از عواقب وخيم عدم اجرای آن، كانت به تمثیل جالبی متوسل می شود. می نویسد: «اگر جامعه مدنی با تمایل و رضایت افراد آن فرو می پاشید، (مردمانی را تصور کنید که در جزیره ای ساکن اند و تصمیم می گیرند از یکدیگر جدا شوند و در دنیای دیگری پراکنده شوند) نخست، آخرین آدمکشی که در زندان به سر می برد بایست به کیفر می رسید تا هرکس سزای کردار خود را دیده باشد. مبادا خون ریخته شده گریبان مردمانی را که خواهان کیفر نبوده اند بگیرد و شریک جرم به شمار آیند.»

در تعیین میزان کیفر و تناسب آن با بزه، كانت معتقد به برابری این دو است. اصل برابری در ترازوی عدالت سنجیده میشود، بی آنکه کفه آن به سویی سنگینی کند. در نتیجه، عدالت خواهی کانت او را به پذیرفتن قانون قصاص مجاب می کند.

در پاسخ به این پرسش که عدالت همگانی بر چه پایه و اساسی باید نوع و میزان کیفر را تعیین کند كانت می گوید: «جز اصل برابری (شاهین ترازوی عدالت نشان دهنده آن است) که مبتنی بر حفظ تعادل دو جانب است اصل دیگری وجود ندارد. و به این جهت است که می گوییم: بدی ناشایستی که به کسی روا میداری این بدی را به خود روا داشتی. اگر توهین کردی، توهین به خویشتن کردی. اگر مال او را ربودی، مال خود را ربودی، اگر او را زدی، خود را زدی. اگر او را کشتی خویشتن را هلاک کردی. تنها قانون قصاص در محضر دادگاه قادر است به دقت چندی و چونی کیفر را تعیین کند.» تنها شرطی که کانت بر این اصل قائل می شود این است که حکم قصاص منبعث از تصمیم قضایی باشد وزیان دیده خود به تنهایی اقدام به اجرای آن نکند.

به طور کلی، کانت به یک نظام اخلاقی استوار در جامعه سخت پای بند است و حفظ و صیانت آن را از گزند و آسیب بدکاران ضروری می داند. از نظر او، کيفر برای جبران اخلالی است که در نظم جامعه پدیده آمده و برقراری این نظم، تنها وسیله مناسبی است که عدالت مطلق به آن حکم می کند و باید به بزهكار صرف نظر از هرگونه فایدهای تحمیل شود. مسؤولیت برقراری این نظم به عهده جامعه است. این مسؤولیت ناشی از تکلیفی است که قانون اخلاقی آن را الزام آور کرده و جامعه ملزم به آن است.

بهترین وكیل شهرک غرب متخصص در دعاوی حقوقی و کیفری

اگر چه آرا و عقاید پیروان آموزۂ عدالت مطلق تأثیری در نظام قانونگذاری زمان خود نداشت و دیری نپایید که به فراموشی سپرده شد، ولی چون به شدت با تندروی های مکتب اصالت فایده به مبارزه برخاسته بود و نظریه سودمندی کیفر را نادرست میدانست به تعدیل و تحول نظریات این مکتب کمک رسانید.

با این همه، به این مکتب نیز انتقادهایی وارد است که به نظر می رسد از اندیشه ناب و بینش مجرد از واقعیت اجتماعی پیشوایان آن سرچشمه می گیرد، چه در نظام فلسفة الاهی دومستر و چه در نظام فلسفه اخلاق كانت.

دومستر به مفهوم جبر و سرنوشت جبری انسان اعتقاد داشت. از نظر او رفتار و کردار انسان را مستقیم و بی میانجی قضا و قدر یعنی علم و ارادة الاهی پدید می آورد و انسان از خود اراده و اختیاری ندارد. قاتلان به اختیار در پاسخ دومستر گفته اند اگر اختیاری در کار انسان نبود، هیچ گونه مسؤولیتی نیز مفهوم نداشت. مثل این بود که شیئی را که از فعل او زیانی به دیگری رسیده است مورد بازخواست وکیفر قرار دهند.

به عقیده دومستر پروردگار در تمام شؤون زندگی اجتماعی و سیاسی حاضر است و به قولی « هر چه آن خسرو کند شیرین بود » حكمرانان نمایندگان و برگزیدگان او در روی زمین اند و به نیابت از او عدالت کیفری را اجرا می کنند. بنابراین، هر چه اراده آنان قرار گیرد بی وقفه میتوانند به آن عمل کنند، هر چند در اجرای کیفر به تضييع حق بی گناه بینجامد. زیرا، مشیت الاهی حکم می کند که انسان به تقدیر گردن نهد.

نظریه دومستر پیش از آنکه منادی عدالت خواهی باشد ناگزیر باید به هرگونه بی عدالتی حکمرانان خودکامه مهر تأیید گذار.

درباره نظریة کانت و استحکام شالوده آن، استاد شهیر حقوق کیفرکردون دیو دو وأبر می نویسد: « باید بتوان ثابت کرد که از یک سو جامعه وظیفه دارد نظم اخلاقی را روی زمین حاکم کند واز سوی دیگر قاضی توانایی دارد از ادای این وظیفه برآید. به دیگر سخن، نگاه قاضی قادر است در ژرفای وجدان اشخاص راه یابد. اثبات این دو موضوع بسیار دشوار است. 

تنها چیزی که می توان گفت این است که جامعه برای حیات انسان لازم است و باید از خود دفاع کند. ولی نمی توان اثبات کرد که هدف جامعه استقرار نظم اخلاقی در روی زمین است.»

یکی دیگر از منتقدان كانت معتقد است، تصور اینکه هر معصیتی باید به کیفر دنیوی برسد خطرناک است.

زیرا، « به آسانی به درهم آمیختگی قانون موضوعه با قانون اخلاقی و دینی و نقض آزادی فردی که اساسا محترم است می انجامد»

بدیهی است پیروی از نظریة كانت مبنی بر مجازات هرگونه نقض قوانین اخلاقی، به تجسس در اندیشه و عقاید افراد و انقیاد آنها می انجامد و پیش از آنکه عدالت کیفری را به جامعه باز گرداند خود به ایجاد نابسامانی دامن خواهد زد.

بهترین وكیل حقوقی و کیفری در شهرک غرب

با ظهور مکتب اصالت سودمندی، مفهوم کیفر در نهضت قانونگذاری قرن نوزدهم تعبیر نوی یافت. پیش از آن، لزوم اجرای مجازات از جرمی که ارتکاب یافته بود نتیجه می شد. به عبارت دیگر هدف مجازات به گذشته معطوف بود و نه به آینده. با انتشار آرای فیلسوفانی همچون بنتام و بکاریا این اندیشه رفته رفته قوت گرفت که اجرای مجازات برای جرمی که واقع شده است نیست، بلکه هدف این است که از این پس جرم دیگری ارتکاب نیابد. بنابراین، منظور نهایی مجازات پیش از آنکه تأمین ملاحظات اخلاقی باشد حمایت از منافع اجتماعی است.

بهترین وكیل شهرک غرب چه کسی است؟

، بنتام فيلسوف انگلیسی و از پایه گذاران مکتب اصالت سودمندی است. آموزه فلسفی او در زمینه حقوق کیفری و تأثیر ژرف آن در تدوین قوانین عصر خود، او را چهرهای حقوقدان شناسانده است.

فلسفه بنتام بر پایه برخی از داده های روانشناختی و تأثرات کیفی نفسانی استوار است که در عزم و اراده انسان ظهور و به بیزاری از رنج و خرسندی از لذت تقرر می یابد. به گفته او انسان فطرتا خواهان بهره جویی و گریزان از رنج است و تمام اعمال و اندیشه های او در پرتو این کیفیات تبیین می شود.

در کتاب خود به نام « رساله قانونگذاری مدنی و کیفری » می نویسد: «طبیعت، انسان را زیر فرمان لذت و الم نهاده است. تمام تصورات ما مدیون آنها است تمام داوری های ما و تصمیم گیری در زندگیمان به آنها برمی گردد.» در این باره عقل با حسابگری خود در انتخاب راه به ما کمک می رساند و میان لذتها و و آلام به فزونی و کاستی هر یک حکم می کند و سود وزیان هر یک را می سنجد. «منطق سودمندی در تمام عملیات بر محاسبه و مقایسه مشقتها و منفعتها مبتنی است» از این جا بنتام به این نتیجه می رسد که بزهکار با احتساب فایده عمل خود وسود حاصل از آن و فارغ از کیفری که در انتظار او است، خویشتن را به تبهکاری می آید. بنابراین، اگر کیفرها به شیوه ای وضع شوند که هر کس سود خود را در احتراز و امتناع از آلودگی به بزهکاری بیابد و سرانجام ناگوار کردار خویش را پیش بینی کند غایت و غرض قانونگذاری که همانا منفعت همگانی است تأمین خواهد شد.

بنتام معتقد است که قانونگذاری و حکومت قانون موضوع خوشبختی همگانی است و در هر صورت «منفعت همگانی باید میزان سنجش در قانونگذاری قرار گیرد.»

از نظر او، قانونی مطابق عدل و انصاف و حق و صواب است که راه رستگاری اجتماع را هموار کند و گرنه قانونی نادرست است. مفهوم تكليف همچون عدالت تنها هنگامی معنی پیدا می کند. که به متابعت از خوشبختی بیشترین افراد جامعه تفهيم شود.

در کتاب دیگر خود « نظریه کیفرها و پاداش ها » بنتام هدف از اجرای کیفر را پیشگیری از ارتکاب جرم میداند و معتقد است که کیفر في نفسه دارای ارزش خاصی نیست و تنها زمانی ارزش آن «همپایه سایر خدمات عمومی ارتقا می یابد که رفتاری خشن وانتقام جویانه نسبت به گنهکار یا سیه روزی که به امیال شوم خود تسلیم شده تلقی نشود، بلکه همچون ایثار در راه رستگاری همگان ناگزیر به کار آید»

برای تأمین « بیشترین خوشبختی برای بیشترین افراد » ناچار باید با هر گونه عمل مخالف « منافع عمومی » به ستیز برخاست، نظام قانونگذاری وظیفه دارد برای جلوگیری از این گونه اعمال کیفر را به نشانه وسیله ای که در دلها ترس و بیم می آفریند در قوانین پیش بینی کند.

بنتام، در حالی که سخت به اجرای کفر پای بند است به این نکته نیز توجه دارد که هیچ کیفری هیچ گاه نباید نسنجیده و نیندیشیده اجرا شود و برای آنکه همگان از آن پند گیرند باید شدت، مدت، حتمیت و سایر جهات كيفيات متناسب آن، که سودمندی و ضرورت آن را تضمین می کند مراعات شود. در همین کتاب درباره مبانی مجازات می نویسد: «پیشگیری همگانی با اعلان و اجرای کیفر که به عبارت صحیح و متداول مایه عبرت است، حاصل می شود. رنچ کیفری که بزهکار تحمل می کند به هر کس این پند را میدهد که چنانچه به ارتکاب همین بزه گنهکار شناخته شود همین رنج در انتظار او است.

پیشگیری همگانی هدف اصلی اجرای کیفر و دلیل توجیه آن به شمار می رود. اگر جرم گذشته فقط به نشانه یک عمل منحصر به فرد که دیگر تکرار نمیشد منظور بود، کیفر دادن بیهوده میبود و موجب میشد یک بدی به بدی دیگر افزوده شود. ولی وقتی تصور شود جرمی که به کیفر نرسیده، نه تنها به بزهکار بلکه به تمام کسانی که دارای همان انگیزه و همان فرصت برای ارتکاب جرم هستند آزادی عمل بیشتری می دهد، احساس می شود که کیفر دادن یک فرد، ضمانت همگانی را پدید می آورد.»

بنتام برای کیفرها دو گونه ارزش قائل است؛ ارزش ظاهری و ارزش واقعی. ارزش واقعی، رنج کامل کیفر است، تمام رنجی است که در اجرای کیفر احساس میشود. ارزش ظاهری، رنج محتملی است که حسب توصیف کیفر یا دیدن اجرای آن در تصور عموم انسانها نقش می بندد. بنتام معتقد است برای ایجاد اثر ظاهری کیفر، اجرای واقعی آن ضروری است، ليکن می افزاید: «کیفری که ارزش آن در ظاهر به همان میزان یا بیشتر از ارزش واقعی است به کیفری که ارزش واقعی آن از ارزش ظاهری آن بیشتر است ترجيح دارد»

از نظر بنتام، حق کیفر، اجرای سایر حقوق را تضمین می کند. نه تنها این حق بیرون از نظام حکومتی متصور نیست، بلکه حقوق دولت و افراد ممکن نیست بدون حق کیفر وجود داشته باشد.

بنتام با آموزه روسو درباره توافق افراد جامعه که قرارداد اجتماعی را پدید می آورد مخالف است و معتقد است که پذیرفتن این نظریه که فرض مجرد و یکجانبهای بیش نیست حتی خطرناک است. در کتاب کیفرها و پاداش ها می نویسد: «نویسندگان محترمی از این نظریه که کیفرها مشروعیت خود را تنها از توافق پیشینی افراد کسب می کند پشتیبانی کرده اند، چنانکه در یک عقد رسمی خواسته باشند تبعیت خود را از فلان كيفر بزه اعلام نمایند، با این شرط که دیگران نیز مانند آنها از این قرارداد تبعیت کند. بدون شک می توان اثری از چنین قرارداد در ترکیبی از حکومت که در آن مشارکت مردم در انتخابات محسوس است یافت. ولی حتی در نظامهای حکومتی مردم بر مردم، تصوری از توافق، فرضی است همان قدر خطرناک که بی پایه. بزهکاران دشمنان مردم اند، چه نیازی است که این دشمنان توافق کنند سلاح بر زمین گذارند و تسلیم شوند»

باری، از نظر او، تنها «مفید بودن یا به بیان بهتر ضرورت» كيفر این حق را مشروع می سازد که انسانها بتوانند رنجی را به همنوع خود تحمیل کنند. بنابراین، مقتضی کیفر نتیجه و غرض آن است که « بیشترین خوشبختی را برای بیشترین افراد» تضمین کند. به عبارت دیگر، کیفری سودمند و ضروری است که «منفعت عمومی» را که ضمنأ منفعت افراد را نیز در بر دارد تضمین کند. از نظر بنتام بین این دو فایده همانی و اتحاد وجود دارد. بنتام قانونگذار را همانند یک مربی می داند که باید. به شهروندان بیاموزد که منافع واقعی آنها چیست. یا به عبارت دیگر منافعی که با منافع عمومی همسو است کدام اند.

وکالت پرونده های کیفری و حقوقی توسط بهترین وكیل شهرک غرب

بکاریاء دانشمند ایتالیایی از نخستین کسانی بود که توانست اذهان را به ضرورت و سودمندی کیفر جلب کند. رساله مشهور او به نام « جرایم و مجازات‏ها » در حالی که بکاریا بسیار جوان بود نام او را در مجامع و محافل روشنفکران آن زمان پرآوازه کرد. این کتاب که مظهر بزرگترین نهضت انديشه كیفری در اروپا است راه نوی در نظام قانونگذاری کشورهای این قاره گشود.

در این کتاب بکاریا به کیفرهای سنگین، شکنجه ها و خودرائی دادرسان که سرنوشت بزهکاران را دستخوش هوی و هوس قرار میدادند سخت می تازد و خواهان عدالتی انسانی ملهم از عدالت الاهی است، ضمن آنکه بر جدایی روشن و دقیق این دو اصرار می ورزد و رفع هرگونه ابهام و پیچیدگی منابع حقوق کیفری را خواستار است. بكاريا از اشاعه دهندگان اندیشه جدایی حقوق کیفری از دین و حتی از اخلاق فردی است و بر این گفته خود نیز دلیلی می آورد: «عدالت الاهی و عدالت طبیعی داتا پایدار و ثابت اند. زیرا، نسبت دو شیء که ) دارای طبیعت یکسان اند همیشه یکی است. اما عدالت انسانی یا به بیان بهتر، عدالت سیاسی نسبتی میان عمل هیأت متغير جامعه است. عدالت سیاسی تا جایی که این عمل ضروری و مفید برای جامعه باشد تغییر می کند و نمی توان آن را به خوبی فهمید مگر روابط پیچیده و متغیر گروه بندی های سیاسی را تحلیل کرد»

بكاريا از پیروان فلسفه قرارداد اجتماعی است. درباره چگونگی پیدایی قوانین کیفری می نویسد: «قوانین شروطی هستند که انسان های مستقل و منفرد برای گردهمایی به دور یکدیگر پذیرفته اند. انسان هایی که از وضع دائمی ستیز با یکدیگر و آزادی ای که سرشت ناپایدارش بهره مندی از آن را بیهوده می گرداند به تنگ آمده اند. بنابراین، آنها بخشی از آزادی خود را فدا کرده اند تا از بقیه آن در نهایت آرامش بهره مند شوند. مجموع این قسمتها که برای خیر و صلاح هر یک ایثار شده است حاکمیت یک ملت را به وجود آورد و هیأت حاکمه امین و مدیر قانونی آن گردید. ولی تنها تشکیل این سپرده کافی نبود. لازم بود در برابر تصرفات شخصی هر یک از افراد از آن دفاع کرد. افرادی که نه تنها در صدد بیرون آوردن سهم خود از سپرده هستند، بلکه سعی دارند سهم دیگران را نیز غصب کنند. بنابراین، می بایست با براهین محسوس و کافی، روح خودکامه هر انسانی که می کوشد قوانین جامعه را در تاریکی و آشفتگی گذشته فرو برد از این کار منصرف کرد. این براهین محسوس همان کیفرها هستند که به زیان کسانی که از قوانین تجاوز کنند مقرر شده است.»

به عقیده بکاريا، شالوده و حدود قدرتی که انسان می تواند به طور مشروع به انسان دیگری تحمیل کند در همان « پیمان صریح یا ضمنی انسان ها » نهفته است. از نظر او، کیفری درست و عادلانه است که آرامش اجتماع را تضمین کند و در صورتی نادرست است که از حد لازم برای سلامت اجتماع بیرون رود.

او می افزاید، گردهمایی انسان ها در جامعه توافقی بر پایه ضرورت تنها نیست، سودمندی آن نیز منظور نظر است. بنابراین، مکافات بزهکار باید ثمربخش باشد واز اجرای آن سودی عاید اجتماع شود.

بکاریا با کیفر اعدام جز در موارد بسیار استثنایی مخالف است و بار دیگر این پرسش را مطرح می کند که: «انسان ها چه حقی برای خود قائل اند که سر از بدن همنوع خود جدا کنند؟ یقینا این حق حقی نیست که حاکمیت و قوانین بر آن پایه استوار باشد، حاکمیت و قوانین تنها مجموع کمترین سهم از آزادی هر یک از افراد و مظهر اراده همگان است که از الحاق ارادة افراد پدید آمده است. کیست که همیشه بخواهد اختيار تصمیم گیری درباره مرگ خود را به سایر انسانها بسپارد؟ چگونه کمترین گذشت از آزادی هر کس ممکن است گذشت از بزرگترین نعمات یعنی حیات را در برداشته باشد؟ و اگر چنین است چگونه باید این اصل را با اصل دیگری که به موجب آن انسان اختیار گسیختن رشته حیات خود را ندارد آشتی داد؛ پس، چنین اختیاری باید داشته باشد تا بتواند این حق را به دیگری و یا به تمام جامعه واگذار کند. بنابراین، کیفر اعدام چنانکه اثبات کردم حق نیست، جنگ ملتی است علیه یک شهروند؛ چه، ملت نابودی او را ضروری و سودمند تشخیص میدهد.»

بكاريا معتقد است اقدام دولت مراقبت و نگهداری از این « سپرده » است و می افزاید اگر هرگونه سرکوبی برای محافظت کمترین سهم سپرده افراد ضرورت مفید و درست است، همین طور تجاوز از آستانه ضرورت اقدامی است نادرست.

اعطای وکالت کلیه دعاوی به بهترین وكیل شهرک غرب

چنانکه درباره آموزه سودمندی کیفر در عقاید بکاریا گفته شد، « منفعت همگانی» یکی از دلایل توجیه حق کیفر از دیدگاه این دانشمند و بیان ضرورت آن به : شمار میرود. خواهیم دید نظامی که تنها بر پایه سودمندی اجتماعی کیفر استوار باشد با محذور و اشکال مواجه و در معرض همه گونه افراط و تعدی است.

نظریه بکاریا بر فرض دیگری نیز مبتنی است که نزدیکی و خویشی آن با واقعیت به مراتب بیشتر از « منفعت اجتماعی » است و آن « قرارداد اجتماعی » است. به موجب این نظریه که روسو فيلسوف فرانسوی از پیشگامان آن است ضرورت زندگی گروهی، انسانهای آزاد را بر آن داشت تا با گذشت از پاره ای اختیارات خود، برای بهره جویی از سایر مواهب زندگی اجتماعی در یک پیمان جمعی گرد یکدیگر اینکه این نظریه گرچه در شکلی از نظامهای حکومتی مردم بر مردم با برگزیدن نمایندگان قانونگذار و تأمین حدودی از آزادیها واقعیت کتمان ناپذیری از تعهدات انسان اجتماعی را بیان می کند، اگر با دقت بیشتری سنجیده شود به همان تشویش و اشتداد نظرية سودمندی اجتماعی منتهی خواهد شد. گزیده است که به این مورد در این جا نیز اشاره کنیم:

اندیشه قرارداد اجتماعی که در آثار فیلسوفان و حقوقدانان با تعبیر و تفسیرهای گوناگون به قلم آمده است جملگی حق کیفر را ثمره پیمان جمعی افراد جامعه میدانند؛ پیمانی که به موجب آن جامعه حق دارد برابر تفویض اختیار افراد آن به دولت که تجلی اراده همگانی است به مقابله با تبهکار برخیزد و داد ستم دیده را از او بستاند.

ویدال حقوقدان فرانسوی این اندیشه را با واقعیت سازگار نمی داند و معتقد است:

«…  قوانین به طور کلی و قوانین کیفری به ویژه نسبت به اشخاص بی شماری که حق رأی ندارند و در برگزیدن قانونگذاران سهمی نداشته اند، مانند زنان، صغار : و محرومان از حقوق سیاسی اجرا می شود. چون در واقع انتخاب نمایندگان تنها بیان اراده اکثریت است پس باید همه افراد اقلیت را که حقوق آنها نیز گرامی است مخالف چنین قرارداد اجتماعی ادعایی به شمار آورد…»

فرانک فیلسوف فرانسوی همچنین معتقد است که چنین نظریه ای کاملا با مبانی آن در تضاد است.

زیرا، «حق طبیعی غیرقابل انتقال و اسقاط است و نمی توان آزادی، حیات، عقیده و… را به دیگری انتقال داد.»

باری، اگر چنین فرضی که با واقعیت انسانی و اجتماعی مطابقت ندارد در عمل پذیرفته شود به تأیید استفاده نامشروع از اختیارات بعض خودكامگان که در مقام قدرت فرمانروایی می کنند خواهد انجامید.

بهترین وكیل شهرک غرب متخصص در کلیه دعاوی کیفری و حقوقی

در فلسفه کیفری اصالت سودمندی، چنانکه گذشت، کیفر به اعتبار غایت و غرض و اثر هراس انگیزی که در بیشترین افراد جامعه پدید می آورد توجیه می شود. فرانک با مثال جالبی در انتقاد به این مکتب و با تکیه بر موازین اخلاقی، به خطرهایی که این گونه بینش در بردارد چنین اشاره می کند: «انسانی را در نظر آوریم که به اتهام شرم آوری از سوی مردمی متعصب تعقیب می شود. آنان اعلام می کنند که یقین دارند این شخص فرزند خود را کشته است و با هو و جنجال مرگ او را با عذابی مدهش خواستارند. در حقیقت این انسان بی گناه است ولی این مردم او را گناهکار می پندارند و اگر به هیاهوی آنها اعتنایی نشود متقاعد خواهند شد که جنایتی مهیب بی کیفر مانده است. آیا کشتن او را مفیدتر از نجاتش نمیدانید؟ در حالی که ناله های نگون بختی را روی چرخ گردان با وجدانی آسوده و یا دست کم موافق با طرز فکر خود می شنوید، گویی حشرهای موذی را زیر پای خود له کرده اید. بدون شک این مصیبتی است و برای جامعه آزاردهنده است که شرافت و حیات بی گناهی به تهدید بیفتد. ولی مصیبت بار تر از آن به مفهوم خاص و خطرناک ترین چیز برای جامعه، این است که مردم بپندارند که جنایتی بیکیفر مانده است.»

گارو یکی دیگر از حقوقدانان فرانسوی این فرضیه را که هدف جامعه حفظ و حمایت حقوق مردم به وسیله مجازات است رد می کند و می نویسد: « این یک مغالطه است. زیرا این درست نیست گفته شود که هر وسیله ای برای حمایت از حقوق عادلانه است، هدف وسیله را توجیه نمی کند. اینکه چرا کیفر وسيلة موجهی است معلوم نیست، حال آنکه این همان چیزی است که باید روشن شود»

فرانک معتقد است پذیرفتن این نظریه « زشت و آشوبنده » است. زیرا، در دیدگاه این مکتب « نه بی گناهی و نه با گناهی هست، چون نه بدی و نه خوبی در کار هست. تبهکاری که جامعه او را طرد می کند و به دست دژخیم می سپارد، سربازی که در میدان نبرد برای دفاع از میهن جان می بازد هیچ یک گناهکارتر و یا بی گناه تر از دیگری نیست. هر دو دقیقا از یک قانون تبعیت می کنند و آن اینکه هر دو فدای منافع عمومی شده اند»

روسی عقیده دارد با چنین بینشی « انسان وسیله ای بیش نیست که بکار گرفته می شود، مثله می شود، خود سرانه لگدمال می شود، بی آنکه حق مقاومت و شکوه و زاری داشته باشد»

بهترین وكیل متخصص دعاوی کیفری و حقوقی در شهرک غرب

یکی دیگر از مکتبهایی که در نهضت قانونگذاری سده نوزدهم آثار بدیعی پدید آورد و منشاء اصلاحات فراوانی در حقوق کیفری گردید مکتب نئوکلاسیک است. هر چند نظام فکری این مکتب بر پایه اندیشه جدیدی استوار نیست، ولی نمایندگان آن، گیزو، روسی، ارتولان و دیگران توانستند با پیوند مواضع فلسفی کلاسیک (عدالت مطلق) و اصالت سودمندی کیفر، تعبير نوى از حدود قوانین کیفری و تناسب آن با مقتضيات اجتماعی ارائه دهند.

از دیدگاه این مکتب سودمندی موضوعی است حادث و نه ثابت که با زمان و مکان تغییر می کند و نباید به عنوان اصل برتر و پدید آورنده حقوق و تکالیف انسان شناخته شود. «سودمندی دلیلی است که ممکن است و باید برای جامعه و اعمال اختیاراتی که از منبع والاتری سرچشمه می گیرد به عنوان یک میزان به کار رود» ولی مهمتر اینکه، انسان برخلاف آنچه گفته اند در جست و جوی لذت و احتراز از رنج و مشقت نیست، انسان موجودی برخوردار از احساس عدالت و خیر و صواب است. بنابراین، انسان پای بند نظام اخلاقی است «که جاودانه و پایدار همواره وجود داشته و اعتراف به آن، اعتراف به حقیقتی. بدیهی است که در ضمیر نوع بشر نوشته شده است.»

از نظر روسی موجودات اخلاقی هم (مانند طبیعت) قوانین خود را دارند «چون واجد عقل اند باید حقیقت را بشناسند و چون از موهبت اخلاق برخوردارند باید از خیر اطاعت کنند. یعنی به کمترین میزان که حدود طبع انها اقتضا می کند زیرفرمان قوانین نظم اخلاقی به سر می برند»

در واقع، نظریه جدید میان دوگونه بینش حایل است؛ از یک سو، بینشی که انسان را دارای سجایای اخلاقی و مختار می داند و از سوی دیگر بینش انسان مادی و یا به عبارت بهتر انسان حساس. بنابراین، در این مکتب هم به واقعیت محسوس و هم به واقعیت اخلاقی طبیعت انسان توجه می شود، حتی انسان مادی به تبعیت انسيان اخلاقی در می آید.

به عقیده روسی، احساس باطنی مبانی اصلی نظام اخلاقی را بر انسان آشکار می کند و «در پرتو عقل می تواند به پوشیده ترین زوایای حقیقت و نیکی و عاقبت عدالت و بی عدالتی پی ببرد. آزادی اراده او را در کارها جازم می سازد و همین منشاء مسؤولیت اخلاقی و شایستگی و ناشایستگی او است.»

افزون بر آن، طبیعت انسان واجد خصیصه دیگری است که بدون آن انسان فاقد اثر و ثمر است و آن « اجتماع پذیری » است. از نظر اورتولان، انسان ذاتا اجتماع پذیر است و « زندگی در جامعه صرف نظر از گونه های متغیر آن نه تنها برای او مشروع، بلکه تحمیلی است. انسان و در نتیجه جامعه که تجمعی از انسان ها است هم دارای بعد مادی و هم معنوی است و در آیین رفتارشان باید دو اصل عدالت و سودمندی را برآورده سازند»

رؤسی نیز می افزاید: «زندگانی اجتماعی برای انسان تنها یک حق نیست، بلکه یک تکلیف است» بنابراین، ضرورت زندگی مشترک احترام و رعایت نظم اجتماعی را اقتضا می کند. این تکلیف موجب تعالی انسانها است و برکاتی نیز به همراه دارد. انسان هایی که قوانین این نظم را به کار می بندند در زمره نیکان اند واز ثمرۂ عدالت بهره می گیرند و آنهایی که در این وادی سرگردان اند و جدا افتاده اند مسؤول گمراهی خود به تناسب طبیعتشان شناخته میشوند.

در هر حال، نظم اجتماعی ممکن نیست به تنهایی دوام يابد. «قدرت اجتماعی برای نیل به هدف خود به وسایلی نیاز دارد و چون این قدرت مشروع است حق به کار بردن این وسایل را نیز دارد. ولی این وسایل هم باید مشروعیت داشته و مطابق با قانون اخلاقی متناسب با نیاز باشد. اگر از حد ضرورت تجاوز کند تعدی و اجحاف به شمار می آید» بنابراین، چنین می نماید که حق مجازات در این مکتب مشروعیت خود را از طبیعت انسانی و جامعه ای که انسان در آن زندگی می کند گرفته باشد.

از دیدگاه این مکتب، عدالت اخلاقی (مطلق) و عدالت انسانی با یکدیگر متفاوت اند. عدالت اخلاقی اقتضا می کند که کردار و مقاصد گنهکارانه انسان کیفر شوند و نیکی به نسبت درست به پاداش رسد، ولی عدالت انسانی چنین نیست و غایت و غرض دیگری دارد و از گوهر دیگری است. روسی در اختلاف طبع این دو عدالت می گوید: «عدالت انسانی عنصری از نظم اجتماعی است و عدالت مطلق عنصری از نظم اخلاقی. هدف عدالت مطلق تحقق خود است، همان است که هست. هدف عدالت انسانی بیرونی و محدود است.»

مرزهای عدالت انسانی (اجتماعی) از یک سو در جایی که ضرورت و نیاز نیست و از سوی دیگر در کرانه حق و صواب پایان می یابدر اورتولان پس از آنکه حق جامعه را برای حفظ حیات خود به زیان حق دیگران به تندی مورد انتقاد قرار می دهد، این دو حد و مرز را چنین ترسیم می کند: «نه بیش از آنچه عدالت اقتضا می کند و نه بیش از آن اندازه که سودمند است. فراتر از این دو مرز حق کیفر جامعه متوقف می ماند.»

در واقع، بیان این نظریه پاسخ به یکی از بنیادی ترین پرسش ها درباره مرزهای سیاست کیفری است.

در حالی که آموزه عدالت مطلق افعال مغایر با نظم اخلاقی را پذیرای کیفر می داند و هرگونه اندیشه و قصد و غرض را که با قواعد اخلاق محض مطابق و موافق نباشد فعلی مجرمانه تصور میکند و در حالی که آموزه سودمندی اجتماعی تنها حفظ و یا رفاه جامعه را توجیه کافی برای اجرای کیفر به شمار می آورد و هر فعل به زیان منفعت اجتماعی را سزاوار كیفر می داند، آموزة التقاطی مکتب نئوکلاسیک به این پرسش که کدام یک از افعال انسانی مجرمانه و مستوجب عقاب است و باید به عنوان جرم شناخته و در قانون تصریح شود این چنین پاسخ میدهد: «هر فعلی که مخالف مفهوم حق وصواب است و برای حفظ و یا رفاه جامعه دفع و سرکوب آن لازم باشد.»

درباره هدف غائی از اجرای کیفر با وجود یگانگی بینش فلسفی در این مکتب پیروان آن نظریه های گوناگونی بیان کرده اند. روسی، پیشگیری را تعبير دقیقی از هدف عدالت کیفری نمیداند (ضابطه ای که آموزة سودمندی کیفر از آن دفاع می کرد) و معقتد است: «هدف اصلی و مستقیم کیفر برقراری نظم اجتماعی است که با ارتکاب جرم یکی از ارکان آن جریحه دار و یا مختل شده است» و می افزاید نتیجه و هدف را نباید با یکدیگر در آمیخت و اشتباه کرد. پیشگیری از جرم یکی از نتایج اعمال حق كيفر است.

از نظر اورتولان، هدف کیفرها ممکن است گوناگون باشد، ولی «تحليل آخر دو هدف اصلی را مشخص می کند: عبرت آمیزی و اصلاح اخلاقی. وقتی این دو هدف تأمین شدند، سایر هدفها نیز به دست می آیند. اگر ضرورت انتخاب میان این دو پیش آید، عبرت آموزی مهم ترین آنها برای جامعه است.»

گیزو یکی دیگر از پیشگامان این مکتب که افکار و عقاید خود را در کتاب مشهور « کیفر اعدام در جرایم سیاسی » پیش از دیگران بیان داشته است، تعبیر نوی از سودمندی کیفر با توجه به کارآیی آن ارائه داده است. او در کتاب خود می نویسد:

«این که جرم به سبب زیان آوری آن سزاوار کیفر است و یا در اجرای کیفرها سودمندی دلیل اولی است، درست نیست. این را با تحریم و کیفر رساندن رفتاری که همگان آن را معصومانه می پندارند بیازمایید خواهید دید چه شورشی در دلها برمی انگیزد. برای انسانها بارها پیش آمده است که اعمال پاکی را گنهکارانه بپندارند و شماتت کنند. انسان ها هرگز قدرت تحمل دیدن کیفر رفتاری را که به عصمت آن شهادت داده اند به دست آدمی ندارند. تنها خداوند حکیم قادر است بی آنکه دلیل آن را بدانیم با بی گناه به سختی رفتار کند. روح انسان از این امر شگفت زده و نگران می شود، ولی می تواند به خود بگوید که در آن رازی نهفته که بر او پوشیده است و در جستجوی تعبیر آن ناگزیر از دنیای ما پا به بیرون گذارد. در این دنیا و از سوی انسان ها، برای کیفر حقی متصور نیست مگر در صورت وقوع جرم. هیچ منفعت عمومی یا فردی، یک جامعه را در کمترین میزان تشکل، در جایی که قانون کیفر می کند تنها برای پیشگیری از خطر به اجرای کیفر متقاعد نمی کند… درست است که منفعت اجتماعی از جمله دلایلی است که در تعیین جرم و مجازات پذیرفته شده است، ولی دلیل مقدم نیست. زیرا، اگر واقعیت اخلاقی جرم بیش از آن منظور نمیبود دلیل بی ارزشی بود. ولی بر پایه اخلاق، جامعه حق. دارد هر فعلی را که گناه، زیان آور و سزاوار کیفر قانونی می داند ممنوع کند و کیفر دهد. تبهکاری اخلاقی، زیان اجتماعی و کارآیی کیفر سه شرط عدالت جزایی اند، سه خصلتی که باید در محکومیت اعمال و در اجرای کیفر با یکدیگر تلاقی کنند. این عرصه واقعی است که عدالت قانونی در آن بر پا است. عدالت قانونی ممکن نیست عدالت اخلاقی محض باشد. ناگزیر باید خصلت اصلی آن را بیرون بکشد و کسانی را که اخلاق شایسته کیفر هستند کیفر دهد. با این شرط عدالت قانونی رفتارهایی را که برای جامعه زیان آورند سرکوب می کند و با این نیت، منفعت یا به عبارت دیگر ضرورتی دنیوی اصل می باشد. عدالت قانونی با محدودیت دیگری نیز رو به رو و مقید به شرط دیگری است و آن کارایی وسایلی است که پیشگیری از تباهی هایی که از آن می هراسد، در اختیار دارد، یعنی کارآیی قوانین و کیفرهای عینی.»

در باب دیگر کتاب خود « درباره کارآیی مادی كیفر اعدام » گیزو مینویسد، کیفری سودمند است که کارا باشد و این کارآیی یا مادی است یا اخلاقی و یا هر دو با هم. «مادی است از این نظر که نیروی بزهکار را تحلیل می برد، اخلاقی است از این نظر که مایه عبرت دیگران است»

جستجوی بهترین وكیل شهرک غرب

از جمله نکته هایی که به این مکتب گرفته اند، سختی و نرمش ناپذیری در پاره ای از اصول اندیشه است. تمام این اصول میراث سایر مکتبهای است که با تمام ابهام و ایرادها در شکل بندی نظام اندیشه مکتب جدید از آنها پیروی شده است.

از اصولی که پیروان این مکتب سخت بر آن پافشاری می کردند توجه به اصل عدالت و سودمندی در اجرای کیفرها است. به اقتضای این دو اصل، سزای تبهکاری کیفری است که بزهکار باید در انتظار آن به سر برد. زیرا، پاداش بدیها بدی است.” دیگر اینکه اجرای این کیفر ضروری است. زیرا، بر آن فایده ای مترتب است که جامعه را از تکرار تبهکاریها مصون و ایمن می دارد.

فرانک در کتاب « فلسفه حقوق کیفری » درباره نفی این ضرورت و حصول به همان نتایج می نویسد: «…ضروری نیست که چون گنهکارند جامعه آنها را به کیفر رساند. کافی است که آنها را از آسیب رسانی به دور نگهدارد و فشاری که به آنها تحمیل می کند چنان باشد که سایرین به تقلید از آن وسوسه نشوند. »

در جای دیگری از کتاب خود درباره پیوند ناپذیری این دو اصل، چنین نظامی را مصالحه میان حق و واقع و میان حکم اخلاقی و حکم مصلحت جویانه توصیف می کند و می افزاید این نظام فکری «نظامی متعادل است که در آن دو اصل در برابر هم به جای آشتی و سازش به ابطال و بی اثری یکدیگر می کوشند.» زیراء به نظر می آید اندیشه سودمندی اجتماعی با اجرای کیفر به اثبات رسد. ولی واقعیت اجتماعی گاهی به خلاف آن گواهی میدهد. در بسیاری از موقعیت ها و مقتضیات اجتماعی تبرئه بزهکار سودمندتر از كيفر او است و این امر مغایر با اصل عدالت است.

و سرانجام از روزنه تنگی که این مکتب در برابر چشمان ما گشوده است تصویری متضاد از منافع فردی و منافع جامعه که به اقتضای زندگی جمعی باید با یکدیگر همسو باشند دیده میشود.

بهترین وكیل دعاوی در شهرک غرب

بهترین وكیل پایه یک دادگستری شهرک غرب

ظهور «مکتب جدید» فلسفه کیفری در دو دهه پایانی سده نوزدهم با تحولات شگرف علمی در زمینه پژوهش های علوم انسانی به ویژه مردم شناسی، جامعه شناسی، روان شناسی، و توسعه آنها همزمان بوده است.

بنیادگذار این مکتب سزار لوميروزو ایتالیایی، استاد پزشکی قانونی در تورن در دیباچه ای که بر کتاب پر آوازه خود « انسان جنایتکار » در 1876 میلادی می نویسد اساس مکتب تحصلی و سمت گیری آن را چنین بیان می کند: «لازم بود تمام نظریه های فلسفی به کنار گذاشته شود و در مجموع بیش از بزه، بزهکاران مطالعه شوند.» بنابراین، لومبروز و هرگونه مباحثه و مجادله بر پایه اندیشه مجرد درباره انسان را مردود می داند.

آموزه این مکتب به روش استقراء و بر پایه تجربه استوار است. انریکو فری نویسنده کتاب «جامعه شناسی جنایی» هدف های پژوهشی این مکتب در این کتاب چنین اشاره می کند: «هدف مکتب تحصلی، مطالعه تحققی بزه به مثابه فعلی انسانی با مشاهده انسان مرتکب و محیط رفتار او می باشد.»

به نظر لومبروزو بزهکاری پیش از آنکه به طور خاص پدیده ای انسانی باشد در طبیعت نیز به همان اندازه که در میان انسان ها گسترده است به چشم می خورد. او به این نتیجه می رسد که بزه زاییده آزادی بشر نیست. بزه عملی است حیوانی که وقتی در رفتار انسان نمایان می شود نشانه ای از طغیان و بازگشت غریزه های ابتدایی به همراه دارد. این غریزه حیاتی در گیاهان حشره خوار برای بقا و در میان جانوران برای حفظ خود و برتری در گروه به شکل ستیزه جویی و حتی رقابت در عشق دیده میشود.

در کتاب دیگر خود به نام «جرم، علل و درمان ها» لومبروزو پدیده بزهکاری را همانند سایر پدیده های اجتماعی بهنجار تلقی می کند و می نویسد: «آمار و همچنین بررسی انسان شناختی نشان می دهد جرم پدیده ای است طبیعی. پدیده ای است لازم همانند زایش، مرگ، و بارداری.»

سرانجام لومبروزو تحت تأثير اندیشه تکامل و نتایجی که از پژوهشهای خود درباره بزهکاران به دست می آورد به این نکته اعتراف می کند که بزهکاران با ویژگیهای جسمانی مانند کوتاهی قد، پیشانی پس رفته، پیش آمدگی طاق ابروان پهنی گیجگاه، رشد آرواره زیرین، برجستگی گونه ها و… انسان هایی زاییده اشتباه تورات در طبیعت اند، انسان هایی همانند نژادهای اولیه که در غارها میزیستند و تکامل آنها با موفقیت به انجام نرسیده است.

فری برخلاف لوميروزو و با واقع بینی و دوراندیشی بیشتری و بی آنکه کاملا عقاید استاد خود را کنار بگذارد، در بیان نظریه خود کوشیده است عوامل زیستی پیدایی جرم را با تکیه بر تأثیر محیط تبيين کند. به نظر فری در شناخت علل وقوع جرم از تأثیر محیط به هیچ وجه نباید غافل بود. محیط اجتماعی گاهی آن چنان وضع آسان کننده ای پدید می آورد که افراد سالم نیز دچار وسوسه میشوند و ناچار به ارتکاب جرم ثن در میدهند و چه بسا در بیرون از آن موقعیت هیچ گاه به بزهکاری آلوده نشوند.

به این ترتیب، نتیجه ای که پیروان آموزه تحصلی از تجربه ها و مشاهده های خود درباره انسان بزهکار به دست آوردند، سرانجام به نفی هرگونه تصور پیشینی درباره. انسان که مکتب حقوق کیفری کلاسیک او را برخوردار از اندیشه و احساس و مختار و اخلاق مسؤول اعمال خود می دید انجامید.

فری در توصیف اصول عقاید این مکتب می افزاید: «علوم اثباتی، زیست شناختی و جامعه شناختی مؤید آن است که:

– انسان بزهکار با بی تناسبی اندامی و روانی، وراثتی و اکتسابی گونه‏ای خاص از نوع انسانی است؛ 

– جرایم به عللی غیر از کیفرهای مندرج در قوانین که دادرسان مجری آن هستند پدید می آیند و افزایش و کاهش می یابند؛

– ارادة آزاد پنداری باطلی است که روان شناسی و فیزیولوژی تحصلی آن را تکذیب می کند.» در واقع، فری درباره مسؤولیت کیفری عقیده دارد که انسان شخصیتی جسمانی و روانی است (سرشت و منش) که طبیعت او از عناصر وراثتی تن و روان سرشته شده است و در محیط رشد و تغییر می یابد.

بنابراین، «امکان ندارد اراده و نیروی روانی پیش و بیرون از عنصر اندامی تصور کرد، در حالی که این نیرو خود پیامد و کارکرد همان اندام بیش نیست و ممکن نیست نباشد.» در نتیجه انریکو فری، بینشی که انسان را مختار و آزاد و فارغ از تأثرات عوامل بیرونی میپندارد مغایر با واقعیت و مردود میداند و معتقد است که باید هرگونه سیاست کیفری که بر پایه مسؤولیت اخلاقی بزهکار و عنصر تقصیر استوار است ترک کرد و از این پس « مسؤولیت اجتماعی » انسان را تنها به دلیل آنکه در جامعه زندگی می کند جایگزین آن نمود.

فری در تشریح چنین مسؤولیتی می نویسد: «در قلمرو حقوقی – جنایی، همچنین در قلمرو حقوقی – مدنی و به همان ترتیب بیرون از مناسبات حقوقی همان گونه که هر انسانی در همه موارد و همیشه با هر کنشی واکنش اجتماعی متناسب را برمی انگیزد و ناگزیر همیشه طعم پیامدهای طبیعی و اجتماعی همان اعمال را می چشد، یعنی پاسخگوی آنها است، تنها به این دلیل که هم او است که چنین اعمالی را انجام داده است مسؤول نیز هست» و واکنش اجتماعی اگر جامعه موجودی زنده تصور شود همان « فرایند طبیعی همسانی و ناهمسانی است»

رافائل گاروفالو از دیگر پیشگامان این مکتب نیز در کتاب « جرم شناسی » خود مبانی حق کیفر جامعه را به نشانه واکنشی طبیعی بررسی و تحلیل کرده است و تحت تأثير عقاید داروین برای توجیه نظریه خود، قانونی را به نام قانون سازگاری اجتماعی ارائه داده است.

به نظر او: «فرایند ناهمسانی جامعه به شکل طرد، واکنشی است که از نظر اجتماعی ضرورتا از کنش بدکارانه مایه می گیرد (quia peccatum). بنابراین، اگر پیکر اجتماعی را مانند هر پیکر مادی واجد قوانین تغییرناپذیر که شرط وجودی او است بدانیم، این واکنش، واکنش طبیعی است.

این یک اصل زیست شناختی است که هرگاه عیوب یک فرد او را از تحمل تأثیرات محیط باز دارد ناچار نابود می شود. تفاوت نظام زیستی و نظام اخلاقی در این است که در نظام زیستی انتخاب خود به خود با مرگ افرادی که از قابلیت بی بهره اند انجام می شود، حال آنکه در نظام اخلاقی، چون فرد طبع مستعدی برای زیست دارد و از زیستن بیرون از محیط اجتماعی ناتوان است ولی توانایی سازگاری با این محیط را ندارد، در این صورت، انتخاب باید به طور ساختگی انجام شود. به این معنی که قدرت اجتماعی همان گونه که طبیعت در نظام زیستی عمل می کند باید به این انتخاب مبادرت کند. 

از سوی دیگر، هدف از طرد، حفظ و صیانت پیکر اجتماعی با از میان برداشتن اعضایی است که قابلیت لازم را ندارند (ne pectur)

گابریل تارد که او نیز از پیروان سیاست کیفری طرد بزهکاران بود در بحث پیرامون مبانی حق کیفر معتقد است: «همان گونه که جامعه برای پاداش دادن و اعمال سودمند، قصد و اراده را لازم نمی داند، برای کیفر اعمال زیان آور نیز نباید در این باره که از روی قصد و اراده ارتکاب یافته اند از خود سؤال کند» به بیان دیگر، از نظر او جامعه حق دارد هرگونه سیاستی برای دفاع از خود در برابر هرگونه تجاوز اتخاذ کند. فری در این باره عقیده دارد: «حق کیفر و سیاست کردن دیگر در معنی عرفانی آن وجود ندارد، ولی همواره حق دولت در دفاع از خود محفوظ است.»

فری هرگونه اندیشه تلافی جویانه ای که مکافات تقصير اخلاقی را کیفر می داند مردود می شمارد و در واکنش های گوناگونی که جامعه از خود نشان می دهد، چه در جبران خسارت و چه در جریمه مالی و یا نگهداری بزهکاران در تیمارستان و یا زندان نوعی وظیفه صیانت حیات اجتماعی را جستجو می کنند و معتقد است که این نقش اجتماعی دفاعی به نادرستی هنوز « حق کیفر » نامیده می شود، چون واژه کیفر همیشه متضمن باقیمانده تصورات عرفانی درباره کفاره و عقوبت است، در حالی که اعمال این حق ضرورتا با تدابیر کیفری توأم نیست.

بنابراین، « دفاع اجتماعی » از نظر فری اثر منطقی قانون کی بقا است و باید مستقل از اراده و مجرمیت اخلاقی فرد در نظر گرفته شود «لیکن کیفیت و شدت آن بر حسب اوضاع خاص عمل انجام شده و کنش فرد و واکنش جامعه تغییر می کند»

در تعیین حق کیفر جامعه نومبروزو نیز عقیده دارد (این عقیده را پیش از او روندو حکمران در زمان ژوزف دوم بیان کرده بود): «هر تباهی معلول تباهی جسمی است. قاتل نیز همانند سایر بزهکاران یک بیمار است. چگونه و بر چه اصلی آنها را سزاوار کیفر می دانیم؟ فقط به این دلیل که آنها مخل ادامه راه موزون زندگی اجتماعی اند و از گسترش بهنجار و مشروع نوع انسانی جلوگیری می کنند که جامعه یا به بیان بهتر حکومت حق دارد مانعی بر سر راه آثار شوم اعمال آنها قرار دهد، همچنانکه مالک کشتزار حق دارد برای جلوگیری از هجوم سیل که زمین او را تهدید می کند سدی در برابر آن ایجاد کند. پس قدرت اجتماعی می تواند بیدرنگ و بدون ملاحظه تبهکاران را از آزادی محروم کند. ولی هرگاه جرم حاصل طبیعی و سرانجام منطقی نوعی بیماری به شمار آید کیفر باید نوعی درمان پزشکی تلقی شود. به این ترتیب، دزدان و ولگردان را با چشاندن طعم شیرین کار درمان می کنیم. اگر پس از آن، استثنائأ که افسوس نظیر آن بسیار فراوان است، نسبت به درمان پزشکی از خود حساسیت نشان ندادند، آنها را برای ابد از شهروندان خود جدا خواهیم کرد.»

در واقع، از دیدگاه مکتب جدید باید به جرم به نشانه یک بیماری در آسیب شناسی اجتماعی نگریست و همانند واکنش طبیعی هر موجود زنده که عناصر چرکی و آلوده را منفرد و منزوی و سرانجام طرد می کند، کیفر را نیز باید برای سالم سازی محیط اجتماعی واکنشی مطمئن به شمار آورد. به عقیده آنها در فرایند واکنش جامعه در برابر پدیده بزهکاری، وجود عنصر معنوی تقصیر و خطا که پیروان مکتب کلاسیک حقوق کیفری آن را برای تحقق جرم لازم می دانستند، ضروری نیست. همین اندازه که رفتار بزهکاران اثری از « حالت خطرناک» را نشان دهد این واکنش توجیه پذیر است.

ولی این واکنش از هرگونه حس انتقام جویی خالی است و تنها اقدامات و تدابیری هستند که برای تأمین جامعه و پیشگیری از جرم مقرر شده اند.

درباره هدف از اجرای کیفرها، گاروفالو معتقد است که «رنج و ازار هدف واکنشی نیست که احساس عمومی خواهان آن است، ولی به اقتضای طبع موضوع این رنج همواره با هدف واقعی که منظور نظر است همراه می باشد، یعنی طرد افرادی که همانند پذیر نیستند.»

فری و دیگران را عقیده بر این است که کيفر تابعی از ضرورت اجتماعی واصلاح بزهکار است و چندی و چونی آن به تناسب تربیت پذیری بزهکار تعیین میشود.

به طور کلی، در بحث پیرامون حق كيفر، آموزه تحصلی با نظریۂ کلاسیک در یک اصل مهم اختلاف دارد. شرط و ضابطهای که نظریه کلاسیک پیش از هرگونه ضرورت و فایده اجتماعی و به عنوان تنها اصلی که حق کیفر جامعه را توجیه می کند پذیرفته است، مسؤولیت اخلاقی بزهکار است. حال آنکه مکتب جدید، مناسبت اخلاق را با نقش دفاعی جامعه مردود می داند.

فری در فرگشت اندیشه کیفری چهار مرحله را معتبر می شمارد؛ مرحله طبیعی (انتقام فردی) دینی (انتقام الاهی)، اخلاقی (استغفار) و حقوقی (تاوان) و می افزایده حال زمان آغاز مرحله اجتماعی است. در این مرحله «برحسب اطلاعات مردم شناختی و آماری درباره علل جرم، کیفر نباید دیگر عقوبتی متناسب و به جبران خطای اخلاقی تصور شود، بلکه مجموعه ای از تدابیر اجتماعی پیشگیری و سرکوب کننده است که باید به تناسب طبع جرم، دفاعی کارآمدتر و انسانی تر برای جامعه فراهم آورد. » گاروفالو در تأیید این نظریه می افزاید: « کیفری که باید با میزان خطرناکی بزهکار برای جامعه متناسب باشد با مطالعه اندیشه ها، تصورات و گرایش های بزهکار تعیین می شود.»

مطالعه در احوال بزهکاران موجب شد که این مکتب بزهکاران را به پنج طبقه بزهکار مادرزاد، بزهکار دیوانه، بزهکار به عادت، بزهکار اتفاقی و بزهکار هیجانی تقسیم و برای هر گروه کیفرهای خاصی را پیشنهاد کند.

فری درباره آثار مفید اجرای کیفر مینویسد، کیفر باید متضمن سه نوع فایده باشد (نظریه سودمندی کیفرها)

– پیشگیری عمومی (برای ارعاب کسانی که آمادگی ارتکاب جرم را دارند)

– پیشگیری اختصاصی (برای جلوگیری محکوم علیه از تکرار جرم)

– پیشگیری غیر مستقیم (به نشانه تشویق انسان های درستکار و تشدید تنفّر از جرم).

به این ترتیب، جامعه قادر خواهد بود با پیشگیری به جای سرکوبی یا خنثی کردن نقشه های بزهکارانه که ممکن است تمامیت او را به خطر اندازد از خود حمایت کند.

بهترین وكیل خبره در شهرک غرب

مکتب اصالت تحصل، بی شک یکی از بزرگترین مکتبهایی است که دگرگونیهای ژرفی در اندیشه ها و بینشهای علمی و فلسفی زمان خود پدید آورد. عقاید این مکتب با تکیه بر پیشرفته ترین دستاوردهای علمی، پایه فرضیه های کهن مکتب کلاسیک را به شدت تکان داد.

پیشنهادهای ارزنده و تعبیرهای نوی که پیشگامان این مکتب درباره انسان بزهکار به دست دادند جهش بزرگی در زمینه پژوهش های مربوط به علوم جنایی و جرم شناسی ایجاد کرد و تحولات گسترده ای در وضع قوانین کیفری کشورهای جهان پدید آورد. با این حال و با وجود تأثير فکری این نهضت که هم اکنون نیز در قوانین بسیاری از کشورها محسوس است، عقاید و نظریه های این مکتب از ایراد و انتقاد مصون نماند و پارهای فرضیه های نخستین آن متزلزل شد.

یکی از نخستین انتقادهایی که به این مکتب وارد شد، تصویر ناتمامی بود که طبقه بندی بزهکاران از انسان بزهکار ترسیم می کرد. در واقع، این انتقاد مربوط به روشی بود که به ویژه لومبروزو در مشاهده های خود در پیش گرفته بود و می کوشید بر پایه استقراء نظریه معتبری درباره بزهکار مادرزاد ارائه دهد.

ویدال و مایول این ایراد را چنین بیان کرده اند: «مشاهدة برخی بی تناسبیها نزد بعضی از آدمکشان بی رحم و پیشرس مانند پیشانی پس رفته، پیش آمدگی طاق ابروان، پهنی گیجگاه، رشد آرواره زیرین قاعده ای را بنا نمی گذارد و مؤید وجود نوع مادرزادی آدمکش نیست.»

در حقیقت در برابر غلو و افراطگریهای مکتب کلاسیک که بیش از بزهکار به بزه توجه نشان میداد، مکتب ایتالیایی گرفتار تفریط شد و بیش از اندازه به مطالعه طبیعت بزهکار ارزش داد. ولی «فراموش کرد تا جرمی نباشد مجرمی وجود ندارد»

مهم ترین ایرادی که از نظر بحث ما پیرامون موازین حقوق کیفری مطرح است، جبرینداری پیروان این مکتب درباره اعمال و رفتار انسانی است. لومبروزو و فری مسؤولیت اخلاقی بزهکاران را نفی می کردند و قصد داشتند این امر باطنی را که محور احراز مجرمیت است از حقیقت عمل ضد اجتماعی جدا کنند. آنها بر این عقیده بودند که فشارهای درونی و برونی، آزادی عمل و اختیار را از بزهکاران سلب می کند، بنابراین اخلاق نباید مسئول شناخته شوند.

آنها تمام کوشش خود را متوجه شناسایی این عوامل و تأثير هر یک از آنها نمودند. ولی این نکته را از نظر دور داشتند که احساس مسؤولیت را نمی توان به تجربه (تجربه حسی به اثبات رساند و درجه کیفی آن را اندازه گرفت.

این احساس گاهی نزد بزهکارانی که از دید آنها غير مسؤول شناخته شده اند به تجربه (تجربه شهودی بسیار قوی تر از احساس مشاهده کننده قابل ادراک می باشد.

وانگهی، مسؤولیت که مارک آنسل آن را « حرکت دهنده فرایند دوباره اجتماعی شدن » بزهکار مینامد و احساسی شخصی و باطنی است، اصلاح و تربیت او را آسان می کند و این همان هدفی است که پیروان این مکتب در اجرای کیفر به عنوان « پیشگیری اختصاصی» به ضرورت آن نظر داده بودند. در حالی که با نفي آن پیشگیری اختصاصی بی معنی خواهد بود.

بهترین وكیل سال شهرک غرب

در مجموع، آموزه فلسفی این مکتب که در مسأله معرفت مبتنی بر اصالت تجربه و در عمل بر فایده گرایی استوار است از اندیشه های ویلیام جیمس، فیلسوف نامدار آمریکایی الهام گرفته است. از نظر این فیلسوف محک حقیقت را باید در عمل جستجو کرد و به نتایج بیشتر از اصول اهمیت دارد. بنابراین، عقیدهای «درست» است که موفق شود و به تحقق بپیوندد. به گفته جیمس یک عقیده و اندیشه مفید نیست چون «درست» است، بلکه «درست» است چون مفید است.

پس درستی و یا نادرستی یک اندیشه به مطابقت آن با نیازها و طبایع بستگی دارد نه مطابقت آن با واقعیت عینی و خارجی. جیمس مدعی است که نتیجه و حاصل واقعی تفکر را اعمالی که شخص انجام میدهد به نحو روشن تر نشان میدهد تا قضایایی که نظرا اثبات و اظهار می کند. عقل بنابراین نظر، طبعة خادم عمل است و نظریه ای حقیقی است که برای مقاصد و اغراض عملی ما سودمند است. نظریه ای که هیچ غایت و غرضی را دربرندارد صرفأ لفظی است.

بر پایه این نظریات، سرانجام دانشمند اسپانیایی کوین تیلیانو سالدانا، استاد دانشگاه مادرید، توانست اصول اندیشه فلسفه کیفری را در این مکتب بیان و روشهای آن را استوار کند. در کتاب خود « جرم شناسی جدید » در این باره می نویسد: « در فلسفه روش نوی هست که از آن به اصالت عمل نام می برند. این روش ضمن آنکه تمام فواید روش آزمایشی و دستاوردهای علم را می پذیرد، می کوشد تا حدودی روش قدیم را پشت سر گذارد. در واقع تمام پیشرفتهای علمی مدیون تجدید دوباره روشها است. »

در جای دیگر، درباره نسبیت روش آزمایشی مکتب تحققی می افزاید: « همچون اعضای منفرد جهانی متکثر باید بپذیریم هر قدر هم تلاش کنیم عوامل دیگری باز هم در نتایج سهیم اند. بنابراین، در آزمایش، بخشی از جریان از شناساندن خود سرباز میزند و مستقل عمل می کند ولی به عکس تا اندازه ای که شخص به نفس خویش آشنا است، چون خود باطنا همراهی کرده و عمل را آزموده است، تجربه به تنهایی محکم عمل به شمار می رود. ما هم وقتی به عرصه تجربه اجتماعی راه می یابیم و ارزش یک نهاد را مطالعه می کنیم که این نهاد آزموده شده باشد. »

چند سال پس از آن در 1889 میلادی نمایندگان این مکتب یعنی، پرینس بلژیکی، وان هامل هلندی و فون ليست آلمانی « اتحادیه بین المللی حقوق کیفری » را پایه گذاری کردند. « اتحادیه » در نخستین شماره نشريه خبری خود با اشاره به اینکه هرگونه اندیشه ما تقدم و مجادلات نظری را باید رها کرد، سمت گیری اتحادیه را بر اساس مبانی جدید چنین توصیف می کند: « اتحادیه گرایشی اصالتا مبتنی بر عمل دارد، و آن دگرگونی تدریجی حقوق جاری در جهت تطابق کامل تر کیفر با هدف خود است. » در واقع، مکتب جدید که گونه ای تفكر التقاطی است نظرية جدیدی را بیان نمی کند و می کوشد گرایشهای گوناگون مکتب نئوکلاسیک و مکتب اصالت تحتل را با یکدیگر آشتی دهد. منتها چنانکه گفته شد « تجربه » یعنی تعديل و تنظيم مستمر و مدام وتطبيق و اصلاح محکی است که درستی هر نظریه را به ما مینمایاند. بنابراین، هیچ نظریه ای را از پیش نمی توان معتبر شمرد.

درباره حق مجازات آدلف پرینس در خلاصه درس خود می نویسد: « جامعه حق دارد شهروندانی را که از قواعد مقرر تخطی می کنند به کیفر رساند. از دیدگاه تحصلي، نظرية اصالت فایده درست است، جامعه سرکوب نمی کند و نباید سرکوب کند مگر اعمالی را که برای بقای خود زیان آور تشخیص دهد، نه اعمالی که با مفهوم خیر مغایر است. ولی نباید از عنصر حقوق جنایی غفلت کرد. این عنصر همان نیروی اخلاقی است که بشر را به سوی خیر سوق می دهد، همان گونه که به سوی هنر و علم می کشد و موجب می شود که کيفر تنها اقدامی برای حمایت خوبان تلقی نشود بلکه درسی برای بدکاران به شمار آید.

 همچنین، باید در حقوق کیفری به علم توجه داشت، علمی که نظم دقیق تکرار پدیده جرم را نشان می دهد و به ما تأثير توارث، قوانین تن کردشناسی (فیزیولوژیکی) و اهمیت تربیت را در مبارزه جامعه با بزهکاری می آموزد.»

به این ترتیب، لاادریگری مکتب اصالت عمل سرانجام به گونه ای از فلسفه کیفری نسبی گرا منتهی می شود؛ فلسفهای که در آن امر حقیقی امری است عملی، سودمند و کارآ.

فون لیست نیز این موضوع را چنین بیان می کند: « در قلمرو عدالت تنها دنیای پدیدارها از اهمیت برخوردار است. انسان « تجربی » تنها کسی است که ممکن است برای پاسخ به جنایاتش در برابر دادرسان احضار و محکوم شود و به زندان افتد. انسان در آنچه به جوهر و ذاتش مربوط می شود قادر نیست بداند که فانی است یا جاودانی، مختار است یا مجبور. » بیان این مطلب به روشنی نشان میدهد که فون لیست قصد دارد حقوق کیفری را از بحث فلسفی مسأله اختیار به دور نگهدارد. در آثار او این گرایش و پرهیز از هرگونه مجادله فلسفی و نظری به خوبی به چشم می خورد.

به طور کلی، در زمینه اجرای کیفر فون لیست هر نوع توجیهی را که بر اصولی مجرد مبتنی باشد مردود می داند و می کوشد مصلحت گرایی و ضرورت اجتماعی را در تصور ذهنی از کیفر جانشین توجيهات تلافی جویانه کند و آن را به اصولی تجربی محدود سازد. در پایان مطالب خود فون لیست این ضرورت را چنین بیان می کند: «شمشیر عدالت کیفری نباید در نیام زنگار بگیرد و به انتظار روزی نشیند که سرشت معقول انسان در دنیای پدیدارها نمایان شود.» بنابراین، اصالت عمل کیفری نیز مانند نظریه تحصلی « دفاع اجتماعی » مفهوم مسؤولیت اخلاقی و تقصير را که مبتنی بر اراده آزاد و اختیار است قاطعانه از ضرورت کیفر رساندن تفکیک می کند.

از دیدگاه پایه گذاران این مکتب، کیفر تنها ابزار مبارزه با پدیده بزهکاری نیست و اساسنامه اتحادیه بین المللی حقوق کیفری نیز به این موضع چنین اشاره می کند: «کیفر یکی از کارآمدترین ابزاری است که دولت علیه بزهکاری در اختیار دارد. ولی تنها ابزار منحصر به فرد نیست. بنابراین، کیفر نباید از سایر درمان های اجتماعی جدا بماند و به ویژه نباید تدابیر پیشگیرانه را فراموش کرد. »

در توجیه اصل « دفاع اجتماعی » که معنی روشن تری از حق کیفر افاده می کند، پرینس مینویسد: « به طور خلاصه اصل دفاع اجتماعی معنی بسیار ساده ای دارد. به خوبی احساس می کنیم، همان گونه که حیات جسمانی انسانها بدون ثبات قوانین طبیعی ممکن نیست، حیات اجتماعی آنها نیز بدون ثبات قوانین اجتماعی ناممکن است. بنابراین، برای تأمین این ثبات، قدرت دولت با دستگاه مجهز، چرخها و سازمان های متعدد و تشریفات منظماش ضروری است. »

فون ليست به گونه ای دیگر از این اصل دفاع کرده است و اصولا به نظر می رسد پیشگامان این مکتب برای توجیه حق کیفر تنها به یک دلیل اکتفا نکرده اند و الزاما در این باره با یکدیگر اتفاق نظر ندارند. او عقیده دارد: «هرگونه حقی برای انسان به وجود آمده است و هدف آن دفاع از منافع حیاتی انسانی است. دفاع از منافع، جوهر حقوق است ومفهوم هدف نیروی مولد آن به شمار می رود. منافعی را که حقوق از آن دفاع می کند منافع حقوقی، مالكيت حقوقینامیده می شود. منفعت حقوقی بنابراین منفعتی است که حقوق از آن حمایت می کند. همه منافع حقوقی، منافع حیاتی، منافع فرد یا جمع هستند. بنابراین، حیات انسانی تعیین کننده است له نظام حقوقی. لیکن، دفاع حقوق از منفعت حیاتی، منفعتی حقوقی پدید می آورد.»

به عقیده فون لیست منافع حیاتی زاییده روابطی است که این روابط را زندگی بین افراد، یا بین افراد و دولت و جامعه و روابط متقابل به وجود آورده است. هر جا حیات وجود دارد، قدرت وجود دارد، قدرتی که برای ابراز آزادانه و توسعه بی قید و بند خود در حال ستیز است. عرصه های عمل اراده ها با یکدیگر تماس می یابند و در نقاط فراوانی در یکدیگر تداخل پیدا می کنند. تنها « اراده برتر » قادر است حدود خواست افراد را تعیین کند.

بنابراین، اراده همگان که برتر از اراده فرد است وظیفه دارد از فلان منفعت دفاع و فلان منفعت را دفع کند و این عمل را در نظام حقوقی انجام میدهد و منافع به حق را از منافع ناحق جدا می سازد.

فون ليست می افزاید: « نظام حقوقی حدود شعاعهای عمل را معین می کند و تصمیم می گیرد تا چه میزان اراده می تواند آزادانه عمل کند و به ویژه تا چه اندازه می تواند در شعاع اراده دیگران، چه برای خواستن و چه برای امتناع ورزیدن داخل شود. نظام حقوقی، آزادی و امکان خواستن را تأمین و خودرائی را منع می کند.»

از این مقدمه فون ليست نتیجه می گیرد که کیفری که دولت به اجرا می گذارد بر پایه ضرورت حفظ نظام حقوقی مبتنی است و ممکن نیست نظم و تناسب در روابط میان افراد، افراد و دولت سایه گسترد مگر به قیمت « تعیین حدود شعاعهای عمل». ناگفته نماند که طبیعت انگاری و اراده گرایی در آثار فون لیست، چنانکه مشهور است میراث فلسفی گروسیوس دانشمند هلندی است که در شکل گیری افکار فون لیست تأثیر گذاشته است.

از سوی دیگر، لاادریگری در معرفت به غایات اشیاء، فون لیست را از یک بینش کلی درباره حقایق امور محروم کرده است. فون لیست حتی به کسانی که غایت کیفر را به غایت دولت تقلیل میدهند ایراد گرفته است و در این باره مینویسد: « صرف نظر از اینکه غایت عالی، مطلق و کلی دولت تنها در شکل آن تعیین می شود نه در محتوای آن، کیفر چه در مبنای حقوقی و چه در هدف آن، از بینش علمی و اجرای عملی غایت عالی دولت مستقل است. هر تصوری که از دولت بشود و ترکیب نهایی آن هر چه باشد دولت همیشه به کیفر به مثابه ابزاری برای حفظ نظام حقوقی نیاز دارد. جست و جوی مبانی حقوقی خواه کیفر به تنهایی خواه دولت و کیفر در براهین فراسوی شناخت علمی کاملا خطا است. تأملات ما بعد الطبیعی ممکن نیست راه حل علمی مسأله را به دست دهد و تا زمانی که نتوان ضرورت کیفر حقوقی را انکار کرد، به هیچ وجه نیازی به چنین توجیه ما بعدالطبیعی نیست و در واقع کسی هم آن را انکار نمی کند.»

در این جا فون لیست به عقاید پرینس می پیوندد. پرینس عقیده دارد: «هیچ چیز مانع نمی شود که جامعه حق کیفر را اعمال نکند. این فکر که هنرمند یونانی، حقوقدان رومی، نویسنده فرانسوی، سیاستمدار انگلیسی مدیون توارث اند، هرگز آنها را از کیفر و پاداش معاف نکرده است. این فکر که بزهکار در معرض تأثير واقعیات بیرونی است نباید شمشیر عدالت را از او منصرف گرداند.

در حقیقت کسی به ما نخواهد گفت أيا آخرین کلام نظام عالم تركيب مکانیکی است و یا نیروی معنوی، جبر است یا اختیار. این پرسش ها به جهان شناخت ناپذیر تعلق دارند. با این همه، متقاعد ترین جبرگرایان، حق کیفر را می پذیرد. 

فرض می کنیم جهان، مکانیسم محض باشد که از پیش تمام حرکات در آن پیش بینی و تنظیم شده باشد. با این حال در این دستگاه سترگ انسانهایی هستند که برخی سودمندند و برخی خطرناک و لازم است تدابیری نسبت به گروه اخير اتخاذ شود. متقاعد ترین فیلسوف ها به این بهانه که حیوان از غریزهای مقدر متابعت می کند، خود را به مسلخ ببر گرسته رها نمی کند و به طریق اولی آیا حاضر است دست بسته تسلیم بزهکار شود، هر چند بزهکار مقهور وراثت و یا مبتلا به ضعف اعصاب باشد. 

اگر نوعی از انسان ها هستند که غریزه آنها را به ستیز با جامعه بر می انگیزد، هیچ چیز مانع از آن نیست که جامعه، دفاع از دستاوردهای گرانبهایش را در وظیفه خود نداند. جامعه در برابر آذرخش، پاد آذرخش به کار می گیرد. جامعه می تواند در برابر بزهکاری از خود واکنش نشان دهد و چنین مبارزه ای به زیان بزهکاران کاملا مشروع است و قانون جزا، همراه با دادرسان و قدرت عمومی نشانه این مبارزه برای نظم عمومی است.»

پرینس در کتاب دیگر خود « دفاع اجتماعی و دگرگونی های حقوق کیفری » در بیان حق دفاع جامعه معتقد است این حق پا برجا و خدشه ناپذیر برای جامعه محفوظ است و متناسب است با خطری که پدید آمده است. این حق بستگی به میزان مسؤولیتی که نزد بزهکار شناخته شده ندارد و اصولا پرینس عقیده دارد، کیفر چنانچه متناسب با مسؤولیت بزهکار تعیین شود کارآیی لازم را نخواهد داشت و بهتر است که معیار آن به محک خطری که عامل مخل نظم عمومی از خود بروز می دهد سنجیده شود. بنابراین، از دیدگاه این مکتب، كيفر تنها وسيله مقابله با بزهکاری نیست.

بهترین وكیل شهرک غرب

پرینس در دنباله بحث خود می افزاید، جامعه حق دارد تدابیری به منظور صیانت از خود، خواه درباره افرادی که خطری در آتیه از خود نشان میدهند (مفهوم «خطرناکی» مکتب تحصلی) خواه درباره بزهکاران عادی که کیفز رساندن آنها به تنهایی کافی است اتخاذ کند. این تدابير «اقدامات تأمینی» خوانده میشود.

پرینس در اعتراض به نظریات تحصل گرایان که خواهان کيفرزدایی از بعضی از اقدامات دولت درباره بزهکاران نابهنجار بودند می نویسد: « جانی دیوانه و غير مسؤول به همان اندازه ترس آور است که جانی مسؤول و برخوردار از سلامتی روان. جامعه نسبت به هر دو حق دفاع دارد و نمی توان این دفاع را تضمین شده یافت تنها به این امید که عدالت کیفری بزهکاران بهنجار را کیفر می دهد ومقامات اداری بیماران را تیمارداری می کنند. »

این نکته را باید یادآوری کرد که نظرية دفاع اجتماعی که در نوشته های تحصل گرایان بارها به آن برمی خوریم نتیجه غیر مستقیم و ثانوی تفکرات آنها پیرامون ضرورت کیفر و حمایت جامعه است و از ویژگیهای یک نظریه مستقل و به سامان برخوردار نیست. نخستین کسی که توانست این نظریه را در قالب آموزهای مستقل، مستدل و کامل بیان کند پرینس بود.

پرینس نظرية دفاع اجتماعی را چنین توصیف می کند: « (دفاع اجتماعی) هر آنچه در نظریات گذشته معتبر است می پذیرد و انکار نمی کند که هر کدام از آنها ممکن است تا اندازه ای از منافع اجتماعی حمایت کنند، به شرط آنکه به جای عمومیت دادن و به کار بستن در تمام موارد، آنها را اختصاصی کنیم و در موارد خاص به کار ببندیم. 

به این ترتیب، نظرية دفاع اجتماعی گروههای متعدد بزهکاران را از یکدیگر متمایز می کند. این نظریه ترس از کیفر و شدت آن را وقتی ضروری است می پذیرد. این نظریه اصلاح و اغماض را در صورت امکان می پذیرد. این نظریه جبران زیان مجنی علیه را تا جایی که تشکیلات اقتصادی ما اجازه میدهد می پذیرد… »

آموزه مکتب اصالت عمل کیفری و کوشش آن در پیوند تمام مواضع فکری مکتبهای پیش از خود و انکار هرگونه جزمیت، موجب شد که حق کیفر حقی مطلق تلقی نشود وتنها حقی نسبی برای دفاع جامعه به شمار آید.

بهترین وكیل در شهرک غرب

در اوایل سده بیستم، تحت تأثیر عقاید مکتب تحصلی و نظریات آدلف پریس، در میان دانشمندان حقوق کیفری و جرم شناسانی که این بار کیفر بزهکاران را به دیده تردید مینگریستند، اندیشه جایگزینی نظام کیفری قدیم ودستیابی به شیوه های جدید پیشگیری از جرم و اصلاح بزهکاران رفته رفته قوت گرفت. این اندیشه در فاصله دو جنگ اول و دوم جهانی با انتشار کتاب « حقوق کیفری شخصی» به قلم فیلیپو گراماتيكا، وکیل دادگستری و استاد حقوق کیفری در دانشگاه جنوا ایتالیا نخستین بار تعبير وتبلور یافت و پس از پایان جنگ در سال های 1945 با سلسله مقاله های مستدل حقوقی در « مجله بین المللی دفاع اجتماعی» و سخنرانی های گراماتیکا در محافل گوناگون به جهانیان شناسانده شد.

در همین سال، گراماتيکا «مرکز مطالعات دفاع اجتماعی» را در جنووا بنیاد گذاشت و به همت او دو سال بعد نخستین کنگره بین المللی دفاع اجتماعی در شهر سان رمو تشکیل شد و پس از آن در سال 1949 در کنگره دوم در شهر لیژا به همراه مارک آنسل، یکی دیگر از پیشگامان این نهضت، « جامعه بین المللی دفاع اجتماعی» را رسما تأسیس کرد.

در فاصله سومین کنگره که در سال 1954 در شهر أنورس برگزار شد، اختلاف نظر در میان هواداران دو جریان فکری که یکی از پشتیبانی گراماتیکا برخوردار بود و دیگری به رهبری نسل هدایت میشد بالا گرفت. سرانجام این اختلاف در سال 1952 به تدوین « برنامه حداقل » انجامید که پس از آن به تصویب « جامعه بین المللی دفاع اجتماعی » رسید.

« برنامه حداقل» از نظر تاریخ اجتماعی معاصر بسیار پر اهمیت است. در این «برنامه» دو بینش فکری حاکم است؛ یکی چنانکه نامیده اند موضع پیشرفته یا افراطی و دیگری موضع ملایم یا بهبود گرا. گرایش اخیر به رهبری آنسل پس از سومین کنگره با نام « دفاع اجتماعی جدید » از عقاید افراطی گراماتیکا فاصله گرفت و در چهارمین کنگره در شهر میلان و پنجمین کنگره در استکهلم (1958) و بلگراد (1961) توانست با ترسیم خطوط کلی یک سیاست کیفری انسانی نظر همگان را به خود جلب کند.

پیش از این در نظریات پیشگامان مکتب تحصلی اصطلاح « دفاع اجتماعی» به مفهوم حفظ و حراست جامعه و اتخاذ هرگونه سیاست مقابله با بزهکاران به کار میرفت. ولی از دیدگاه گراماتيکا « دفاع اجتماعی» جز بهبود جامعه از طریق اجتماعی کردن بزهکاران هدف دیگری ندارد و آرمان حفظ و حراست جامعه تنها با چنین سیاستی ممکن و میسر است.

از این رو، گراماتيکا پیشنهاد می کند، به جای «حقوق کیفری» مجموعه ای از تدابير و اقداماتی که از مشقت تهی است جایگزین آن شود. در این نظام نه تنها حق کیفر جامعه به عنوان موجود متعالی نفی شده، بلکه برای نیل به اهداف درمانی و تربیتی وظایفی برای دولت تعیین شده است.

به عقیده گراماتيکا، جامعه و دولت که تعبیر سیاسی حقوقی آن است، جز ضرورت عمل، واقعیت دیگری ندارند. قواعد زندگی در جامعه بر پایه قراردادها استوار است. همین امر ضمن آنکه مؤید نسبی بودن قوانین است، در برقراری نظام حقوقی دولت، محدودیتهایی تحمیل می کند.

به رغم گراماتيکا، استیفای «حقوق دفاع اجتماعی» که از این پس جایگزین «حقوق کیفری» خواهد شد با مفاهیمی چون « بزه»، « بزهکار » و « کیفر » مغایر است. زیرا، چنین مقرراتی هیچ گونه صبغه کیفری ندارد و غایت آنها سازگاری فرد با نظام اجتماعی است. آنچه که باید مطمح نظر قرار گیرد « نشانه های جامعه ستیزی» بزهکار است که به مقتضای آن مراجع تصمیم گیری اقداماتی را برای مقابله با آن پیش بینی می کنند.

در نتیجه بحث مسؤولیت کیفری و احراز آن موضوعی خالی از فایده است و ما را از وصول به هدف که همانا هماهنگی میان فرد و جامعه است دور می کند. اصولا هدف غائی حقوق از نظر گراماتيکا اعتلای فرد و بهبود وضع او است. تحميل رنج کیفر به افراد نه تنها چنین وظیفه ای را تسهیل نمی کند، بلکه برعکس، خواری و خقت ناشی از مجازات آنها را در سراشیبی سقوط اخلاقی قرار می دهد.

در نظام حقوق دفاع اجتماعی، ارتکاب رفتار ضد اجتماعی پدید آورنده حق کیفر برای جامعه نیست، بلکه منشاء تکالیفی برای دولت است که به موجب آن هر فرد حق دارد سازگاری خود را با دیگران از دولت بخواهد. در این نظام، به افراد ناسازگار و کسانی که به نوعی نمی توانند خود را با جامعه و خواسته های آن هماهنگ کنند راه و رسم زندگی آموخته می شود.

اگر کسی به معنی واقعی تربیت نشدنی و درمان ناپذیر شناخته شود از جامعه دور نگهداشته می شود. ولی هدف از این جدایی طرد افراد و انزوای آنها نیست، بلکه منظور آن است که دفاع جامعه بهتر تأمین شود. طرفداران دفاع اجتماعی تا آنجا در عقاید افراطی خود پیش رفتند که اعلام کردند اقدام اجتماعی ساختن فرد ضد اجتماعی، نباید هیچ گونه آسیبی به او وارد آورد.

نظريات افراطی گراماتيکا طبعا مورد پذیرش همه محافل حقوقی واقع نگردید و دیری نپایید که اعتراض شدیدی برانگیخت. در میان مخالفان، آنسل که جناح معتدل نهضت دفاع اجتماعی را رهبری می کرد در 1954 به تدوین و نگارش اصول نظريات این گروه با عنوان « دفاع اجتماعی جدید» دست زد. در این کتاب آنسل با هر گونه جایگزینی حقوق کیفری به مخالفت برخاست و معتقد بود که حقوق کیفری باید در پرتو سیاست معقولی که دفاع اجتماعی اقتضا می کند تحول و تکامل يابد، نه اینکه جای خود را به او واگذار کند.

آنسل می نویسد: «مبداء سیاست جنایی دفاع اجتماعی حمایت از فرد و حتی حیثیت رفيع موجود انسانی است. این سیاست برای دولت ارزش مطلقی می شناسد و به طریق اولی اختیارات نامحدود برای او قائل نیست. این سیاست تکالیف مشخصی را در قبال شهروندان حتی بزهکار به دولت تحمیل می کند. و به این معنی است که میتوان از نوعی « حق اجتماع پذیری » یا نوعی تعقد دولت نسبت به همگونگی فرد با گروه اجتماعی که هرگز نباید آزارنده باشد سخن راند. چون شناسایی « حقوق بشر » در این نظام مستتر است. 

با این همه، هر جامعه ای یک نظم اجتماعی یعنی وجود مجموعه ای از قواعد که نه تنها متناسب با وضع زندگی مشترک، بلکه متناسب با خواسته های مشترک اعضای جامعه است فرض می گیرد. در نتیجه ضرورت پرهیزناپذیر یک نظام قانونی که در آن حقوق کیفری وظیفه ای خطیر به عهده دارد مشهود است. دفاع فرد به اندازه حمایت جامعه به تنظیم این حقوق کیفری که ضرورت آن از زندگی اجتماعی نامسلم تر نیست بستگی کامل دارد.»

دفاع اجتماعی از نظر آنسل تعبیر نوی از حقوق فرد در برابر جامعه به دست میدهد. آنسل معتقد است همان طور که در گذشته حق فرد نسبت به آزادی، مالکیت، کار و… شناخته شده و کسب این امتیازات منشاء تکالیفی برای دولت بوده است، امروز نیز حق اجتماعی شدن فرد مانند سایر حقوق از اعتبار برخوردار است.

النهایه، کسب چنین امتیازی در بعد تربیتی مشروط به تکلیف بزهکار به پذیرش آن است. زیرا، اگر در اجرای تعقد دولت تمام تلاش ها باید در جهت سازگاری فرد با جامعه و یافتن منزلت اجتماعی به کار رود، بزهکار نیز باید شایستگی چنین مقدار تلاش را داشته باشد. به این ترتیب است که میتوان تعادل محسوسی میان حقوق دولت وفرد در مرحله اجرای حکم برقرار کرد.

دفاع اجتماعی ادعا نمی کند که تمام تلاش ها برای اجتماعی کردن بزهکاران ممکن است مؤثر باشد، ولی اجرای تدابیر اصلاحی را پیش از هرگونه اقدام کیفری درباره تمام بزهکاران ضروری می داند. به نظر أنسل اجرای کیفر به معنی اخص در صورتی جایز است که تمام کوششها برای نیل به اهداف تربیتی به شکست انجامیده باشد.

ولی در هر حال اجرای این کیفرها نباید به گونه ای باشد که حیثیت و شرافت انسانی را لکه دار کند و راه بازگشت به جامعه را به روی بزهکار ببندد و یا به بیان بهتر خود عاملی جرم زا به شمار آید. در چشم انداز سیاست دفاع اجتماعی، اجرای کیفرها نیز باید در سازگاری و اجتماع پذیری بزهکار نقش داشته و از هرگونه حالت تلافی جویانه تهی باشد. البته، چنین نقشی را نباید با آثار تربیتی و ثانوی کیفرها در نظام فکری نئوکلاسیکها اشتباه کرد.

دفاع اجتماعی نو برخلاف نظریات افراطی گراماتيکا اصولا ضرورت کیفر را نفی نمی کند. دلیل آن نیز روشن است. زیرا اگر این گفته را هم بپذیریم که تدابير قضایی باید متناسب با شخصیت واقعی مرتکب اتخاذ شود، نه حسب مقتضيات عینی جرم، طبیعی است که در آن صورت باید در صدد یافتن مناسب ترین تدابير از لحاظ تأثير فردی- اجتماعی بود. چه بسا درباره گروهی از افراد اجرای کیفر مناسب ترین تدبير باشد.

در واقع تجارب علمی و پژوهشهای جرم شناسی به درستی مؤید این نکته است که اجرای کیفر در پاره ای از جرایم و نسبت به بعضی از مجرمان  بیشتر از سایر تدابير تأثیر نیکو دارد.

منتها همان گونه که آنسل بارها به آن اشاره کرده است واکنش اجتماعی متناسب باید به شیوه خردمندانه تنظیم سازمان یابد تا هم حمایت فرد و هم حمایت جامعه، هر دو تأمین شود. از آنچه گفته شد چنین بر می آید که مکتب دفاع اجتماعی جدید در اصل با حق کیفر جامعه مخالفتی ندارد. مخالفت این مکتب با زیاده روی ها و جزم اندیشی هایی است که در اجرای کیفرها به کار می رود. به این دلیل آنسل طبیعت نهضت دفاع اجتماعی را نوع بشر دوستانه و مبری از تمایلات سرکوبگرایانه می شناسد.

آموزه دفاع اجتماعی هر چند از بسیاری نظریات با مواضع عقیدتی تحصل گرایان و آموزه اصالت عمل کیفری اختلاف دارد، با این حال بدون توجه به نظریات پیشینیان قابل درک نیست. زیرا، چنانکه آنسل خود معترف است، اندیشه های بنیادهای دفاع اجتماعی حاصل تأملات نظری درباره مواضع فکری مکتبهای پیش از خود و تحول مفاهیم اساسی آنها با نگاه به واقعیات انسانی است. بنابراین، بی مناسبت نخواهد بود برای توضیح بیشتر این نظریات به وجوه اختلاف و تمایز میان مکتب دفاع اجتماعی و مکتبهای پیش از آن به طور اختصار اشاره کنیم:

دفاع اجتماعی نو کمینه در پنج مورد از موارد اختلاف با مکتب تحمتلی حقوق کیفری، مبانی اصولی تازه ای را پذیرفته است. پاره ای از این اصول هر چند پیش از این در سایر مکتبهای حقوق کیفری نسبتأ تحكيم يافته بود، لیکن آنسل از آن تعبیر نوی به دست داده است.

نخست، قبول « مسؤولیت » کیفری به نشانه احساسی کاملا درونی که در تأیید سیاست اجتماع پذیری نه تنها اصلاح و تربیت بزهکار را آسان می سازد، بلکه واکنش جامعه را در برابر پدیده ضد اجتماعی جرم معنی می بخشد. بنابراین، دفاع اجتماعی هرگونه جبرگرایی مکتب تحصلی اعم از جبرزیستی سرشتی لومبروزو و ضرورت اجتماعی فری را مردود می داند.

دوم، احتراز از تقسیم بندی بزهکاران در گروههای مشخصی که از پیش تعیین شده اند. البته دفاع اجتماعی به هیچ وجه گروه بندی بزهکاران را نفی نمی کند، به ویژه از نظر علمی این امر را محقق و مفید می داند، ليكن دفاع اجتماعی رفتار مجرمانه را پیش از هر چیز تظاهر شخصیت منحصرا فردی بزهکار تلقی می کند.

از این رو، با آگاهی بر ضرورت شناخت عوامل جرم زا، دفاع اجتماعی بر این نکته تأکید دارد که پیش از آنکه تعلق بزهکاران به طبقات متمایز به اعتبار پیشینه (بزهکاران به عادت) رفتار (بزهکاران عاطفی)، وراثت (بزهکاران مادرزاد) و تأیید شود. باید کوشش کرد پویایی جرم  با توجه به انگیزه های فردی در لحظات و وضعیت های ارتکاب شناخته شود. در آن صورت مشاهده میشود که طبقه بندی مکتب تحصلی دیگر از اعتبار نخستین برخوردار نخواهد بود.

سوم، پذیرفتن یک سلسله ارزشهای اخلاقی که تحصل گرایان از آن غافل بودند و پیوند آن به حقوق کیفری، تحصل گرایان تنها داده های علمی را مورد ملاحظه قرار می دادند. حال آنکه دفاع اجتماعی با بازنگری در مفهوم « مسؤولیت » از دیدگاه انسان انفرادی، توانست احساس تعهد اخلاقی را هم نزد او به اثبات برساند.

چهارم، برقراری تعادل میان حقوق فرد و جامعه؛ دفاع اجتماعی همچنانکه انسان را به مقتضای زندگی جمعی به رعایت ارزش های گروهی مکلف میداند، جامعه را نیز به شناسایی ارج و شأن انسانی و حفظ آزادی فردی موظف می شمارد. دفاع اجتماعی بر خلاف عقیده تحصل گرایان برای جامعه ضرورت خاصی در دفاع از خود بیرون از حفظ حقوق افراد قائل نیست و بازتاب این توازن را در نظام حقوقی که منشاء حقوق و تکالیف است جستجو می کند.

پنجم، احتراز از گرایش های افراطی علمی که تحصل گرایان خود را صرفا در چارچوب آن محدود و محصور کرده بودند؛ دفاع اجتماعی هر چند دستاوردهای ملهم. از کاوشهای علمی به ویژه علوم انسانی را به هیچ وجه نادیده نمی گیرد، ليكن نوعاً علم گرایی را که تحمل گرایان نه تنها حقوق کیفری، بلکه سیاست جنایی را به آن مقید کرده بودند مردود می شمارد. دفاع اجتماعی می کوشد به کمک یافته های علمی جهت های یک سیاست معقول در مقابله با پدیده بزهکاری را ترسیم کند واین سیاست را به مثابه « فن » به کاربرد.

آموزه دفاع اجتماعی ابتکار قرن بیستم است و چنانکه اشاره شد نخستین کسی که این عقیده را در چارچوب یک نظام مستقل و کامل بیان کرد پرینس بود. به عقیده آنسل، دفاع اجتماعی پرینس ذاتأ « انفعالی » است؛ در این نظام دفاع جامعه با طرد و حذف بزهکاران تأمین می شود و جامعه بیش از آنکه درصدد اصلاح و تربیت بزهکاران برآید خود را از خطر آسیب رسانی آنها در امان می دارد.

حال آنکه دفاع اجتماعی جدید اساسأ فعال است و با تعمیم تدابیر درمانی و تربیتی حتی نسبت به بزهکاران به عادت که در گذشته تربیت ناپذیر تلقی می شدند، سعی دارد دفاع جامعه را پیش از آنکه دوباره به مخاطره افتد در ورای تدابير طردکننده تحکیم بخشد. تدابیر دفاع اجتماعی جدید به تعبير آنسل به رفع خطر اکتفا نخواهد کرد، بلکه به کاهش و امحای خطر توجه خواهد داشت.

نکته دیگری که در آن دو مکتب اصالت عمل کیفری و دفاع اجتماعی جدید اختلاف دارند چگونگی راهیابی به مسأله « اختیار » و فروگشایی آن است.

اصولا در اندیشه های پرینس مفهوم « اختیار » جای خاصی نیافته است و او خود را از جدل های فلسفی در این باره به دور نگهداشته است. دفاع اجتماعی جدید نیز هر چند بحث « جبر » و « اختیار » را کاملا مجرد و طرح آن را به این شکل بیرون از محدوده حقوق کیفری و سیاست جنایی میداند، ولی چنانکه گذشت، آزادی ارادة انسان را زیربنای سیاست جامعه در مقابله با بزهکاری و فرض ضروری این سیاست به شمار می آورد. و به هر حال دفاع اجتماعی نمی تواند واقعیت احساس فردی بزهکار و مسؤولیت او را نادیده بگیرد.

از دیدگاه دفاع اجتماعی جدید، حتی اگر رفتار بزهکارانه زاده خواهشهای نفس و ضعف اراده در برابر آن تصور شود، دقیقا برای تأمین دفاع مؤثر اجتماع، جز احیای تواناییهای فردی بزهکار و رشد ارزش های متعالی در او چاره دیگری نخواهد بود. بنابراین مسؤولیت فردی در این نظام، برخلاف تصور پرینس شالوده استواری را تشکیل میدهد و نمی توان به آسانی از کنار آن گذشت.

آموزه دفاع اجتماعی در بسیاری نظریه ها نیز از عقاید مکتب کلاسیک و نئوکلاسیک فاصله گرفته و در قبال هر یک از موارد اختلاف، موضع صریحی اعلام کرده است.

آنسل در سه مورد با اشاره به سمت گیری دفاع اجتماعی به این مطلب پرداخته و به عقاید این مکتب انتقاد کرده است.

نخست، هرگونه گرایش مجرد فکری در مکتب حقوق کلاسیک را مردود دانسته و معتقد است غایت عدالت کیفری، استقرار نظم مطلق آن گونه که هر رفتاری پاداش مناسب خود را بیابد نیست و اصولا چنین سنجشی در ترازوی عدالت انسانی ناممکن است. جبران خطای اخلاقی از عهده قاضی بیرون است و به هر حال معرفت او به أحاد نفسانی و نیات سوء بزهکار امری است ناميسر.

وظیفه عدالت انسانی پیش بینی تدابیر سودمندی است که هم جامعه را از گزند کژرویها مصون نگهدارد و هم اعتبار انسانی از دست رفته بزهکار را به او بازگرداند. برای این منظور عدالت انسانی باید خود را از تعصب مطلق اندیشی رها کند.

بهترین وكیل شهرک غرب

دفاع اجتماعی رفتار بزهکارانه را تظاهر شخصیت انسان می داند. انسانی که مسؤولیت پذیر است و این مسؤولیت در شخصیت او فردیت یافته است و به اعتبار همین مسؤولیت است که می توان فرد بزهکار را به درجاتی مورد مؤاخذه قرار داد. دفاع اجتماعی به نسبت چنین مسؤولیتی تدابیر مناسبی را توصیه می کند و روند اجتماع پذیری بزهکار و موفقیت آن را منوط به احراز آن می داند.

ولی ضرورت احراز این مسؤولیت از دیدگاه مکتب کلاسیک تنها به لحاظ اخذ تصمیم کیفری است. در غیر این صورت رابطه مجرد قانون مداری، مسؤولیت و مجازات که این نظام بر آن پایه استوار است ضرورت خود را از دست خواهد داد. مسؤولیت در این نظام آمارهای است که انسان را مختار و آزاد فرض می دارد، بی آنکه این اماره در وجود عینی انسان جست و جو شود. در مکتب کلاسیک چنانکه آنسل به آن انتقاد می کند مسؤولیت یک اصل اساسی حقوق است نه یک مفهوم انضمامی، انسانی.

واپسین ایرادی که دفاع اجتماعی جدید به مکتب کلاسیک وارد میداند، چگونگی اجرای عدالت بر پایه اصل فلسفی این مکتب است؛ کلاسیکها بر این عقیده بودند که توزیع کیفرهای قانونی همسنگ با خطای اخلاقی بزهکار کمال دادگستری است. آنها کوشش می کردند هرگونه ابهامی را که در کتاب قانون مانع اجرای این عدالت میشود بر طرف سازند وقاضی را در صدور احکام از هر گونه تفسیر قانون بر حذر دارند.

نظام حقوقی که کلاسیکها از آن پیروی می کردند اگر چه بر دلایل قابل دفاع استوار باشد، دفاع اجتماعی آن را به هیچ وجه نفی نمی کند، لیکن در اجرای عدالت انسانی که امری کاملا نسبی است وظایف قاضی را تنها به تطبيق راستاراست مواد قانون بر مصادیق واقع منحصر نمی داند.

این وظایف بیش از آن چیزی است که در چارچوب مقررات قانونی بگنجد. دفاع اجتماعی جدید بزهکاری را پدیده ای انسانی – اجتماعی می شمارد و معقتد است برای فروگشایی این معضل ،’ انسانی، تعلیل و استنتاج بر پایه مفاهیم مجرد حقوقی کافی نیست و نیاز است واقعیت فرد انسانی مطمح نظر قرار گیرد. به این مناسبت کوشش دادرسان را با قطعیت حکم پایان یافته تلقی نمی کند و برای نیل به این مقصود، بر پذیرش دیدگاههای جرم شناختی در صدور حکم اصرار می ورزد.

از آنچه که گفته شد چنین بر می آید که در مکتب دفاع اجتماعی شناخت شخصیت مجرم و آگاهی به توانایی های او برای تعیین « رفتار مناسب » حائز اهمیت است. این منظور هنگامی برآورده خواهد شد که قضاوت درباره « بزهکار » جایگزین قضاوت درباره « بزه » شود. از این رو، دفاع اجتماعی نظر کلاسیک ها را که تمام افراد را واجد عقل و اراده به طور مساوی تصور می کردند مردود می داند.

دفاع اجتماعی جدید با توجه به این واقعیت که هر فرد از شخصیت واحد و منحصر به خود برخوردار است، پیشنهاد می کند علاوه بر پرونده کیفری که در آن دلایل جرم گردآوری شده است پرونده دیگری به نام پرونده شخصیت که نشان دهنده ویژگی های نفسانی بزهکار است تشکیل شود.

دفاع اجتماعی جدید به این ترتیب با تعدیل دیدگاههای مکتبهای پیش از خود کوشیده است تا راه را برای ورود « انسان » به قلمرو حقوق کیفری بگشاید؛ راهی را که دیگران با تردید در آن گام نهاده بودند.

اااا

بهترین وكیل برای قبول وکالت در شهرک غرب

همچنانکه پیشتر گفته شد، مکتب دفاع اجتماعی در سال های دهه 1940 در انتقاد به نظریات مکتبهای پیشین از خاکستر جنگ سر برآورد؛ جنگی که څرد و پست شمردن انسان را به اوج رساند. این مکتب که آقای مارک آنسل به آن عنوان « جنبش » داده بود چهره سیاسی خود را ضمنا در اعتراض به نظام های اقتدارگرا در اروپا و اتحاد جماهیر شوروی (سابق) و عليه نقض گسترده حقوق انسانی در طول سه دهه به جهانیان شناساند.

آموزه دفاع اجتماعی جدید آن گونه که آقای آنسل دریافته بود پیش از آنکه یک آموزه حقوق کیفری باشد یک جریان سیاست جنایی می بود. از ویژگیهای این آموزه ضدیت با خشک اندیشی و عقاید جزمی گرایش های فکری حاکم بر سیاست جنایی زمان خود بود. آموزه دفاع اجتماعی هر نوع پیشینیانگاری تصدیقات پیش از تجربه) حقوقی- فلسفی را مردود می دانست و بر این باور بود که مسأله بزهکاری پیش از هر چیز یک مسأله فردی است که یافتن راه حل آن فقط با توجه به شخصیت هر بزهکار ممکن است. آموزه دفاع اجتماعی جدید نه تنها با احکام جزمی حقوق کیفری کلاسیک مخالفت میورزید و بر آن بود که پندارههای مجرد آنان را به نقد بکشد، بلکه قاطعانه در برابر پیش گزارده ها (اصل موضوعه ی مکتب اصالت تحتل نیز ایستادگی کرد.

به گفته آقای آنسل تنها واقعیت موجود فلان مرد یا زن و یا نوجوان بزهکار است که باید به آنها کمک کرد تا دوباره مرتکب جرم نشوند. از این رو، مطالعه شخصیت بزهکار در این آموزه همانند آنچه در گفتمان سیاست جنایی گراماتیکا مطرح بود اهمیت دارد. برای این امر، پیش از هرگونه داوری، تشکیل « پرونده شخصیت » بزهکار با همکاری جمعی از پزشکان، روان شناسان، جامعه شناسان و جرم شناسان   ضروری است. در واقع، آموزه دفاع اجتماعی جدید بر آن بود که شیوه پزشکی تشخیص بالینی را جایگزین شیوه حقوقی بررسی میزان مسؤولیت و تشخیص استحقاق کیفری بزهکار کند. البته آموزه دفاع اجتماعی جدید همه بزهکاران را همانند بیماران که به درمان پزشکی محتاج اند به بازپروری نیاز نمی بیند. لیکن آموزه دفاع اجتماعی مشعون از اندیشه های علمی زمان خود درباره گوناگونی طبایع انسانها است.

از این رو، هیچ عقیده پیشتر یافته ای درباره چگونگی رویارویی با بزهکاران را نمی پذیرد. قاضی اختیار تام و تمام دارد که متناسب با شخصیت هر بزهکار و به منظور باز اجتماعی شدن او هر تصمیم بایستهای اتخاذ کند. این تصمیم ممکن است گاه مجازات همچنانکه کلاسیک های حقوق کیفری می پنداشتند و گاه اقدامی تأمینی تصور شود. زیرا، جنبش سیاست جنایی جدید به هیچ وجه و اصولا مجازات‏های سزامندانه را نفی نمی کند.

ولی به عقیده آقای آنسل مهم این است که از این پس همان محتوای سنتی مجازات را برای این وصف قائل نشویم و بویژه اندیشه سرزنش آمیزی و ارجاع به مسؤولیت اخلاقی را به سود پیشگیری از رفتارهای مجرمانه به عنوان تنها موضوع اقدام اجتماعی کنار بگذاریم. گاه ترکیب یا توالی این دو اقدام، یکی سرکوبنده و دیگری پیشگیرنده در طول زمان مطلوب است و این امر به قاضی بستگی دارد، چون وظیفه او با صدور حکم پایان نمی یابد و می تواند چنانچه ضرورت پیش آمد این تصمیمها را تغییر دهد. آقای آنسل مایل نیست به این تدابیر نام « مجازات » یا « اقدام تأمینی » نهند.

به زعم او، هر یک از این تدابير باید در یک نظام یگانه ضمانت اجرایی در خور و فردی شده ادغام و یکپارچه شود. در این صورت به عدالت کیفری اجازه میدهد تا « اقدام اجتماعی » را جایگزین اقدام دادخواهانه سنتی کند. این جهت گیری کارکرد دادخواهانه به سوی کارکرد اجتماعی، یاد آور نظریه آقای گراماتیکا است که به محو حقوق کیفری بسیار دلبسته بود. هر آینه آقای أنسل خواهان حفظ نهادهای سنتی حقوق جنایی یا دقيقاً حداقلی از قواعد حقوقی است تا جامعه بتواند با اقدام اجتماعی قضایی خودسرانه مقابله کند؛ تعریف قانونی جرم پیش از هرگونه تعقیب کیفری، منع تعقیب پیش از ارتکاب جرم با هدف پیشگیری، رد احكام نامعین و… جملگی در شمار راهبردهایی است که امکان حمایت از حقوق بزهکار را در برنامه بازپروری فراهم می کند.

در هر حال، حقوق کیفری باید بتواند احترام به حقوق بشر را تأمین کند. آنچه که دفاع اجتماعی در صدد طرد آن است زیاده روی های حقوقی یا حقوق زدگی کلاسیکها است که بر واقعیت رفتار و شخصیت انسان بزهکار سرپوش می گذارد. بسیاری از فرضهای قانونی و امارهها که جایگاه مهمی در حقوق کلاسیک پیدا کردهاند سبب غفلت ما از بررسی انگیزه های واقعی بزهکاران که از یک فرد به فرد دیگر متغیر است گردیده و تصویری مجرد از ذهنیت مجرمانه به دست داده اند. نمونه آن مفهوم مجرد « قصد » در حقوق کیفری است که هر چند گسیخته از انگیزه و احساس باطنی فرد در ارتکاب جرم   نیست، انکار نمی توان کرد که واقعیت عمل را می پوشاند.

واکنش عليه حقوق گرایی مفرط، آقای آنسل را بر آن داشت تا حقوقدانان کیفری را به « حقوق زدایی» از حقوق کیفری دعوت کند و این همان چالشی است که سرانجام به گفتگوهای انتقادی علیه مواضع حقوقی آقای آنسل دامن زد. البته دفاع اجتماعی جدید در مقام آن نبود که مفاهیم اساسی همچون مسؤولیت اخلاقی یا تقصیر را از حقوق کیفری حذف کند. حتى ضمن مخالفت با جبرگرایی تحمل گرایان مدعی بازسازی مفهوم آزادی اراده نزد انسان بود.

ولی مفهوم مسؤولیت اخلاقی در این نظریه نه یک اصل موضوعه و شرط لازم است و نه نقطه آغازین وسنگ بنای حقوق جنایی. این مفهوم به مثابه نقطه پایانی و هدف غایی اقدام اجتماعی علیه پدیده مجرمانه است. در واقع آنچه که باید از همان نخستین روز رسیدگی به انجام دادن آن کوشش به خرج داده شود و در فرایند دادرسی تعقیب گردد پروردن احساس مسؤولیت است که در اجرای برنامه اصلاحی زندانی موجب رشد مفهوم تکلیف در قبال همگنان خود و انتخاب رفتاری تعهد آمیز در قبال جامعه است.

بهترین وكیل مسائل جزایی در شهرک غرب

آموزه دفاع اجتماعی جدید در بادی امر بسیار جذاب به نظر می رسد و رمز پیروزی و جهان پذیری آن چه در حوزه نظری و چه در عرصه قانونگذاری در طول دو دهه همین گیرایی و فهم ساده مواضع فکری پیشگامان آن به شمار می آید. با این همه، نظریات آنان به دلیل کنار گذاشتن بعضی از اصول حقوق کیفری کلاسیک انتقادهایی برانگیخته بود و ضمنا به گروهی از حقوقدانان کیفری فرصت داد تا در خصوص نظام حقوقی کلاسیک بازاندیشی کنند.

جریان های فکری مخالف جنبش دفاع اجتماعی انتقادهای خود را کمینه از دو موضع حقوقی و سیاست جنایی به آرا و نظریات این جنبش وارد کردند. حقوقدانان کیفری به رهبری آقای روژه مرل مبتكر جریانی شدند که به « دفاع اجتماعی جدید » تشبه کردند و نامی جدید برگزیدند و از آن پس به « نئوکلاسیک جدید » شهرت یافتند.

اما از مواضع نئوکلاسیکهای سالهای 1830 میلادی فاصله گرفتند. نئوکلاسیک های جدید از همان سالهای شکوفایی نظریه دفاع اجتماعی با وفاداری به اصول مهم کلاسیکها بر آن بودند که راهکارهای سرکوبنده معضل جنایی را تکامل بخشند. نئوکلاسیک های جدید خواهان حفظ ویژگی سزادهنده محکومیت کیفری بودند. ليكن با نفی نظریات نئوکلاسیکهای پیشین بر آن بودند که نظریات خود را به مواضع دفاع اجتماعی در مرحله پسینی رسیدگی کیفری نزدیک کنند.

آقای مرل عقیده داشت علیرغم تنوعی که در نظریات دفاع اجتماعی دیده میشود، پیروان این نظریات یک وجه مشترک چشمگیر در عقاید خود داشتند؛ اشکال کار آنان این بود که یک تصمیم با صبغه درمانی و عاری از لحن سرزنش آمیز یا بینشان از توجه به مسؤولیت اخلاقی را جایگزین قضاوت سنتی درباره محکومیت کیفری که قضاوتی ارزشی درباره رفتار انسان بود کردند. تمام اختلافات از همین جا برخاست و موجب شد تا بعضی از حقوقدانان راه خود را از این جنبش جدا کنند.

آقای مرل به نقل از شادروان آقای لواسور استاد حقوق کیفری بر این عقیده بود که این ادعا به نظر تناقض آمیز می رسد که بخواهیم احساس تکلیف در قبال همگنان را در وجود بزهکار احیاء کنیم بدون آنکه در آغاز رفتار او را نکوهش کنیم. سپس سؤال می کند که آیا عدالت منظور دفاع اجتماعی که از کارکرد دادخواهانه خود دست کشیده و جرم   را از مفهوم اخلاقی خود تهی کرده با این خطر مواجه نیست که سلسله مراتب ارزشهای اجتماعی درهم ریزد و با احساس عمومی نسبت به مسؤولیت به ضدیت برخیزد؟ این احساس به نظر بسیاری از جرم شناسان یک واقعیت جامعه شناختی است که اشتباه است اگر به آن توجه نشود. مسؤولیت کیفری نشان از سرزنش پذیری بزهکار دارد و بزهکار زمانی واقعا می تواند از گناه خود برائت بجوید که تقصیر خود را به گردن بگیرد و مجازات را بپذیرد.

این نکته را نباید فراموش کرد که پیامد رفتار مجرمانه همواره واکنشی است که به صورت پس زدن، نابردباری یا دفاع اندام اجتماعی ابراز می شود؛ واکنشی هیجانی، خشونت آمیز و کم و بیش انتقام جویانه که فقط با حکم محکومیت کیفری میتوان این تضاد بین تهاجم و دفاع را تعدیل کرد. با این همه، آموزه نئوکلاسیک معاصر با کاربرد دستاوردهای علمی در برنامه اصلاحی مجرمان   مخالفتی ندارد. امروز دیگر کسی ادعا نمی کند که با دادن کاره بتوان به هدفهای پیشگیری عمومی و اختصاصی دست پیدا کرد. نئوکلاسیک جدید در جایی که ضرورت تدابیر جرم شناختی ایجاب می کند با رعایت ملاحظات کیفری، اجرای این تدابیر را متناسب با شخصیت بزهکار می پذیرد.

ایرادها به آموزه دفاع اجتماعی جدید در سطح اصول و موازین حقوق کیفری متوقف نماند. جریان های فکری دیگری هریک با ادعای سیاست جنایی کارآمدتر مواضع سیاست جنایی جدید (دفاع اجتماعی را به باد انتقاد گرفتند. در یک گروه دفاع اجتماعی با همان مخالفتهای سنتی رو به رو گردید. این گروه از همان آغاز، دفاع اجتماعی را به تضعیف اصول حقوق کیفری از جمله اصل قانونی بودن جرم و مجازات، نفی مسؤولیت کیفری و کاهش اقتدار کیفری متهم می کردند.

این جدال در سال های دهه 1960 با افزایش بعضی از صورتهای بزهکاری به ویژه بزهکاری اطفال و نوجوانان، جرایم خشونت آمیز و سازمان یافته و رشد چشمگیر بعضی از اشکال نگران کننده بزهکاری مانند گروگان گیری، آدم ربایی، هواپیماربایی و جرایم تروریستی شدت گرفت. این جریان که خصیصه کاملا سیاسی داشت بر آن بود که با توجه به احساس ترس و ناامنی که تا حدودی رسانه های گروهی به آن دامن می زدند راه را برای سرکوبی بی چون و چرای کیفری هموار کنند.

از این رو، با دستاوردهای دفاع اجتماعی همچون اختیارات دادگاه برای فردی کردن مجازات و قاضی اجرای مجازات به مخالفت برخاستند. اما جریان دیگری که اساس جرم شناسی سنتی را دگرگون ساخت و تأثیری ژرف بر دیدگاههای سیاستگزاران جنایی در دو سوی قاره اروپا و آمریکای شمالی گذاشت ظهور گرایش های نو در جرم شناسی موصوف به جرم شناسی واکنش اجتماعی بود. تا آن سال ها، پژوهشهای جرم شناسی پیرامون شناخت چگونگی «گذر از اندیشه به عمل » مجرمانه در حوزه جرم شناسی بالینی رشد و توسعه یافته بود.

این جرم شناسی عموماً به روش های گوناگون درمانی و پیشگیری تکیه داشت، با این فرض که جرم واقعه ای مقدم بر واکنش اجتماعی است.و مجرم از تأثیر سازوکارهای واکنش اجتماعی برکنار است. جرم شناسی جدید، گذشته از اشکال گوناگون آن بر این نگر است که بزهکار نه به لحاظ استعداد ذاتی و : قابلیت های زیستی روانی، بلکه از این لحاظ که این جامعه یا نهادهای دولتی مانند پلیس، دادسراء دادگاه و زندان است که در یک فرایند کنش و واکنش نهایتا طرد کننده او را به این صفت متصف می گردانند.

بنابراین، انگ بزهکاری ساخته و پرداخته گروههای اجتماعی است که خود ممنوعیت های اجتماعی را وضع می کنند و جمعی را به عنوان بزهکار در حاشیه جامعه رها می کنند. در نقد تحلیل علت شناسی سنتی، جرم شناسان واکنش اجتماعی اعتقاد دارند که این تحلیل ها بدون آنکه درباره دلایل جرم انگاری رفتار ارتکابی سؤال کنند این رفتار را پیشاپیش کژروی، جرم و اتهام می پندارند و به تشریح این رفتار و چگونگی تأثیرپذیری انسان از عوامل جرمزا  می پردازند. حال آنکه مسئله اصلی بررسی تمام ابعاد رفتار گروههای ذی نفع و نهادهای دست اندرکار، از کسانی که قانون وضع می کنند تا کسانی که قانون را به اجرا در می آورند و نحوه تعاملات آنها است. زیرا، آنها هستند که بزهکار را می آفرینند.

بی گمان نظریات جدید به نحوی بر غنای علوم جنایی افزوده و در تغییر رویکرد نسبت به چگونگی مقابله با پدیده بزهکاری سهیم بوده است. تأثیر بی چون و چرای جرم شناسی انتقادی بر سیاست جرم زدایی از بعضی از رفتارها و مخالفت با مداخله نظام کیفری در اموری که واقعا خطری برای جامعه تلقی نمی شوند دستاورد کمی نبود که آقای آنسل بتواند در برابر آن سکوت کند. بویژه آنکه طرفداران این جرم شناسی اساسأ مجرمان را بیمار، ناتوان و یا منحرف نمیدانند تا به اقدامات درمانی و اصلاحی نیاز داشته باشند. منتقدان سیاست جنایی دفاع اجتماعی ادعا می کنند که از نظر علمی دورة مفاهیمی مانند فردی کردن مجازات، حالت خطرناک، شخصیت جنایی و اصلاح بزهکار سپری شده است.

در واقع، مجرمان قربانیان شرایط نابرابر اجتماعی اند و رفتار آنان خود اعتراض به این شرایط تلقی می شود. منتقدان همچنین سیاست جنایی دفاع اجتماعی را به پذیرش وحتی حمایت از وضع موجود متهم کردند. زیرا این سیاست می کوشد بیش از آنکه به وضع موجود معترض و خواهان تغییر آن باشد در صدد است به بهبود آن بیندیشد. البته آقای آنسل هیچ گاه جنبش دفاع اجتماعی را یک جریان اعتراض آمیز آن هم با صبغه سیاسی تصور نکرده بود. ولی در فراز و فرود جنبشهای اعتراضی 1968، پیش بینی می شد که حقوق کیفری و کار کرد سرکوبنده آن در کانون اعتراض های سیاسی قرار می گیرد. آن چنانکه سرکوبی مرادف بیدادگری قلمداد کردید.

در چنین موقعیتی بعضی از حقوقدانان و جرم شناسان ضمن پیوستن به این مواضع از چشم اندازی بسیار نزدیک به بینش آقای گراماتيکا و بسیار دور از سیاست جنایی متلون آقای آنسل علیه حقوق کیفری ظالمانه اعتراض کردند. معترضان به رهبری آقای لوک هولسمن خواهان برچیدن الگوی تنبیهی در جوامع دمکراتیک و جایگزینی نظام کیفری شدند؛ نظامی که به گفته او نه خوب و نه ضروری و نه دقيقاً قابل درک برای بزهکاران با قربانیان جرم   است. پیشنهادهای آقای هولسمن برای جایگزینی نظام کیفری بسیار متنوع است. این جایگزینی حتی شامل اصطلاحات حقوق کیفری نیز می شود. به نظر او دیگر نباید از سیاست جنایی، جنایات یا جنحهها سخن به میان آورد، بلکه باید به جای آنها اصطلاح « وضعیتهای مسئله دار» را به کار برد.

الگوی مطلوبی که آقای هولسمن برای حل و فصل اختلاف میان اشخاص توصیه می کند شامل این مراحل است: 1) توسل به شیوه ای از نوع « شورای محلی» که در چارچوب آن از افراد درگیر دعوت می شود تا خود راه حل اختلاف موجود بین خود را بیابند و به آنان در این جهت کمک نیز می شود، 2) اگر چنانچه این شیوه به شکست انجامد، آنگاه باید به روش ارجاع داوری به یک میانجی رو آورد تا راه حلی که مورد توافق طرفین اختلاف قرار گیرد بجوید، 3) و در آخرین مرحله باید به راه حلهای مدنی از نوع ترمیمی و سازش دهنده توسل جست.

جنبش محدود کردن مداخله کیفری از نیمه دهه 1970 با طرح نظريه جایگزین ها در میان دانشمندان حقوق کیفری و جرم شناسان در کشورهای اروپایی و آمریکای شمالی بسط و توسعه یافت. در مجموع، آقای آنسل این تحولات را در راستای سیاست جنایی دفاع اجتماعی مطلوب ارزشیابی می کند. به گفته آقای آنسل جنبش سیاست جنایی امروزین در مسیر عادی توسعه اش بر آن است تا آنجا که ممکن است حتی از مجازات سالب آزادی اجتناب ورزد.

آقای آنسل دلایل چندی را در خصوص زیانبار بودن مجازات زندان برمی شمارد. ليكن اعتقاد دارد نمیتوان همان گونه که در مورد مجازات اعدام عمل شد یک شبه جامعه را از شر زندان رها ساخت. وانگهی در این صورت چه چیز را می توان جانشین زندان کرد؟ با این همه، آقای نسل همواره سعی می کند که خود را با جنبش فراگیر جرم زدایی و کیفرزدایی همراه کند. ولی نگرانی همیشگی آقای آنسل این بوده که جریان های فکری ای که سیاست قضازدایی را تبلیغ می کنند از تضمین های دادرسی متعارف غافل بمانند و این مسئله را آقای آنسل جنبه ظاهرأ متضاد سیاست جنایی دفاع اجتماعی قلمداد می نماید. در واقع این سیاست از یک سو، خود را پایبند به اصول آیین دادرسی کیفری و در نتیجه طرفدار مداخله هر چه بیشتر قاضی در فرایند رسیدگی می داند، زیرا، حفظ حقوق فرد در این سیاست جایگاه والایی دارد.

و از سوی دیگر، همین سیاست کوشش دارد که طرفین درگیر را از سختی و قیود مداخله های مراجع و مقامهای قضایی، در شکل سنتی اش برهاند. از این رو، به نظر می رسد الغای نظام کیفری و کمتر از آن تحدید قلمرو این نظام با طبع انسان مدار این سیاست ناسازگار باشد. یکی از اصول آموزه دفاع اجتماعی رسالتی است که برای حقوق کیفری قائل شده است؛ حقوق کیفری باید احترام به حقوق بشر را تأمین کند و در این میان اصل آزادی و قانونمندی باید همچون اصولی پایدار مورد توجه قرار گیرد.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *